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Simposio “La autoridad del Magisterio en Moral” 2 de septiembre 1980 [ ]   El tema sobre el cual se me ha pedido reflexionar es "la naturaleza y el fundamento de la autoridad del Magisterio de la Iglesia en el ámbito de la ley natural" y "la relación entre el Magisterio y la conciencia de los fieles", más precisamente "la normatividad del Magisterio para la investigación ética y para la conciencia moral". Es fácil ver que el momento decisivo de la presente reflexión está constituido por la primera temática (la naturaleza y el fundamento...), siendo la solución de las otras dos una consecuencia. Se nota aún y finalmente que la reflexión está rigurosamente circunscrita a un ámbito particular del ejercicio del Magisterio, el de la ley natural. EL "STATUS QUAESTIONIS" GENERAL Es un hecho que el Magisterio ha enseñado, comprometiendo su autoridad propia y específica, normas morales juzgadas y presentadas por el mismo como normas de ley natural. La descripción conceptualmente más rigurosa de este hecho, me parece, se ofrece en la Encíclica Humanae Vitae 4,2.[i] De este texto resultan las siguientes características de este Magisterio: (a) se trata de una enseñanza dada en virtud de la autoridad de Cristo mismo y, por lo tanto, perteneciente al ámbito propio y específico del Magisterio; (b) su objeto no es propiamente la norma moral revelada, sino aquella racionalmente justificable (non solius legis evangelicae, sed etiam naturalis, ibid.) [ii]. La existencia de un Magisterio así caracterizado plantea indudablemente problemas teológicos difíciles, hoy ampliamente debatidos en teología moral. Me parece que las raíces últimas de esta problemática son sustancialmente dos. Las expongo en forma de pregunta: 1. ¿Cómo es posible un Magisterio verdadero y propio en un ámbito que, por definición, es distinto del Dato revelado, dado que, como enseñaron el Vaticano I (DS 3070) y el Vaticano II (LG 25,1) [iii], el objeto propio y específico del Magisterio es el Dato mismo? 2. ¿Cómo es posible la existencia de un poder vinculante en el ámbito de las elecciones morales, que son en última instancia mediadas por el juicio autónomo de la conciencia? La respuesta a estas dos preguntas fundamentales constituirá respectivamente la primera y la segunda parte del presente estudio. A ellas seguirá una tercera referente a la investigación ética. 1. REVELACIÓN – LEY NATURAL - MAGISTERIO Históricamente, el primer problema ha podido surgir, en los términos actuales, debido a esa profunda toma de conciencia de la distinción entre la razón y la fe, que constituye uno de los rasgos característicos de la época moderna. Esta toma de conciencia ha tenido múltiples manifestaciones históricas que, para nuestro propósito, no es necesario recordar. Solo es necesario algún referente esencial para captar el alcance de esta primera problemática, que de las dos es decididamente la más importante. 1,1 (El "status quaestionis" [iv]). El rechazo por parte de la razón, en cuanto facultad que instituye normas morales, de una autoridad religiosa que formalmente la preceda y la juzgue en sus resultados, es un dato que forma parte esencial de la cultura moderna. ¿Cuáles son las raíces de este rechazo? En primer lugar, ha intervenido una nueva definición de razón, expresión de una nueva manera en que el hombre se comprende a sí mismo. La razón ya no se concibe como la capacidad, en el hombre, de una verdad que la trasciende y a cuya acogida se dispone, sino que se concibe como función de una verdad que ella misma constituye {mediante la relación instrumental con las cosas observables y utilizables}. En el origen de esta transformación del concepto de razón está el ideal de un horizonte racional autónomamente fundado, carente de todo presupuesto, caracterizado por una certeza absoluta: ideal programáticamente formulado por Descartes. Una consecuencia de capital importancia es la transformación del concepto de evidencia, que rige el ideal del saber; del concepto según el cual existe una diferencia que no puede ser suprimida entre la verdad que funda la evidencia y la determinación conceptual y empírica que la especifica, se pasa a una noción unívoca de evidencia, en la que es la razón la que constituye y, por tanto, mide exhaustivamente la evidencia por ella instituida. De este modo, se rompe el vínculo entre la relación del hombre con la verdad, dada anteriormente a la reflexión crítica y nunca totalmente recuperable por esta, y la verificación crítica de las condiciones objetivas de la manifestación de la verdad. Una de las consecuencias más importantes, en sí misma y desde nuestro punto de vista, es la completa abstracción de la reflexión, incluso ética, de cualquier tradición y experiencia en la que ya se haya dado un conocimiento ético: de hecho, en Occidente, la experiencia y la tradición eclesial. Se rompe esa "circulatio" entre esta y la razón (modelo, por ejemplo, de la Suma Teológica tomista, según el concepto de razón que en ella opera). Por el contrario, se instituye y se pone en práctica ese concepto de "ética racional" o "ética natural" (en concomitancia y conexión con el de "religión natural") que encuentra su completa autojustificación en la razón, entendida como se ha mencionado. Y dado que esto no implica necesariamente, al menos al principio y en cualquier caso para el teólogo, la eliminación de los contenidos de la tradición ética cristiana predicada por la Iglesia, estos se colocan en un espacio adicional y exterior a la razón, hecho posible por un órgano especial, la Fe, sin una relación orgánica con la razón. Es significativa, al respecto, la contraposición kantiana entre ética eclesiástica como ética "estatutaria" y ética racional como ética "autónoma". Las figuras de la yuxtaposición varían (por ejemplo, ética de la fe = ética de los consejos evangélicos / ética racional = ética de los mandamientos; ética de la fe como pura confirmación extrínseca de un conocimiento ético racional...), pero en la base siempre está el mismo supuesto: la negación de una relación intrínseca entre razón y fe, arraigada en la relación originaria del hombre con la Verdad. Negación que condicionará todo el debate moderno sobre el Cristianismo, desde sus inicios (Descartes-Pascal). De estas reflexiones esquemáticas y esenciales debería ya resultar, con suficiente claridad, lo que está en juego en esta primera problemática que debemos abordar. Esta llama en última instancia al problema central de la cultura moderna, el problema de la relación fe-razón, del cual la actual discusión teológica sobre la naturaleza y fundamentos de la autoridad del Magisterio en el ámbito de la moral racional no es más que una expresión, entre las más inequívocas y decisivas. Y, de hecho, la autoridad del Magisterio es la mediación últimamente decisiva de la autoridad del Dato revelado. Si la raíz histórica, que hemos hipotetizado y recordado esquemáticamente, es correcta, ofrece el contexto teórico dentro del cual debe resolverse el problema y, coherentemente, la perspectiva de solución. Se trata, en esencia, de recuperar la unidad profunda de fe y razón en sus respectivas caracterizaciones, demostrando cómo es un puro prejuicio pensar que la fe se relaciona de manera solo extrínseca [v] con el conocimiento racional. Dentro de este contexto teórico, la solución deberá buscarse tanto en la comprensión más profunda que el Vaticano II tuvo del Magisterio como en la relación originaria que la fe tiene con la razón, incluso práctica, del hombre. Porque, en esencia, una fundamentación y una definición teológica de la autoridad del Magisterio en el ámbito de la ética racional, se vuelve imposible si no existiera esa relación. Las siguientes reflexiones pretenden moverse en la dirección de esta perspectiva, con la sola presunción de captar las implicaciones teológicas y de fe de esta problemática, y de ofrecer alguna ocasión de debate a los participantes en el Simposio. 1,2 (Una respuesta al problema). Es necesario, por tanto, superar la configuración extrinsecista [vi] de la relación fe-razón, la cual, teórica e históricamente, ha tenido como resultado o la reducción racionalista de lo creído a lo racional o la expulsión fideísta [vii] de la fe del ámbito de la razón. Ambos resultados se encuentran, puntualmente, también en el ámbito de nuestra problemática: o la identificación pura y simple de los "praecepta fidei" con los "praecepta rationis" (y en este caso el Magisterio es insignificante e inútil) o la separación de la ética de la fe, de la ética de la razón (y en este caso el Magisterio "in lege naturali" es contrario a la dignidad del hombre y a la autonomía de su razón práctica). La superación de estas posiciones solo puede lograrse bajo dos condiciones. Por una parte, mostrando la conexión entre fe y razón y, por otra, mediante una visión completa del Magisterio, la cual implique también el deber esencial de este, de concretar la exigencia moral de la Gracia y de precisarla para cada época. Y estos, por tanto, serán los dos momentos esenciales de la solución que me permito ahora presentar. 1,2,1 - Es necesario partir de la constatación de que la fe cristiana tiene una concepción propia y específica de la verdad, propiedad y especificidad de la cual la teología postridentina [viii] no siempre ha tenido una suficiente conciencia. En sentido propiamente cristiano, la verdad es la revelación de Dios, definitivamente ocurrida en la vida-muerte-resurrección de Jesús, posteriormente interiorizada en el corazón de los creyentes por el Espíritu que les ha sido dado, para hacerlos partícipes de la misma vida del hijo de Dios. El elemento central de esta concepción cristiana de la verdad es la identificación entre esta y Jesús el Cristo. De ello se deduce que constituye el criterio evaluativo de todo conocimiento de la fe, de toda teología. La verificación, es decir, de la compatibilidad cristológica de todo discurso sobre la verdad es el modo en que se demuestra como conocimiento en el que la Revelación, y no otra cosa, es el principio epistemológico y metodológicamente operante de la razón teológica. Expresaría esta identificación de la siguiente manera. Es la identificación en Jesús entre su intención de representar, mediar la afirmación absoluta de la Verdad de Dios y la forma de la donación incondicional e ilimitada que llega, como necesidad del amor, hasta la muerte en la Cruz. Y se noten bien las dos dimensiones que hacen la identidad. Es la Verdad de Dios, su Misterio inaccesible, que Jesús revela completamente y, por tanto, insuperablemente, una vez para siempre; es la donación ilimitada e incondicional, hasta la muerte por la salvación del hombre, que constituye el evento de la Revelación de Dios. La absoluta singularidad de Jesús reside en esta identidad, por la cual Él es tanto quien revela como quien es revelado: es la Verdad. Dada la naturaleza de la Verdad, tal como se concibe cristianamente, se muestra inseparablemente conectada con el "Mandamiento" que, por tanto, recibe de esta conexión su especificidad propiamente cristiana (como la definición de verdad). De hecho, si la Verdad es la donación ilimitada e incondicional de Jesús, si es, es decir, la misma vida de Jesús donada hasta la muerte, entonces esta misma donación constituye el sentido de la existencia, la medida de su propia razón de ser (cf. Jn 13,34-35). Un sentido, por tanto, que se relaciona con la libertad del hombre siendo constituido por el amor. En cuanto y porque Jesús es la Verdad, Él es el Mandamiento. Decía antes que esta identidad de Jesús con la Verdad-Mandamiento constituye el principio originario y originante de todo conocimiento teológico, es decir, de todo conocimiento de la fe. Pero, ¿de qué manera puede esta identidad volverse epistemológicamente operante y metodológicamente eficaz para la edificación de un conocimiento que quiera conocer la verdad de la fe y de su mandamiento? Se trata de elaborar un modelo de razón que, inspirada por la fe, sea capaz de conocer la verdad de esta. Si no me equivoco, de la Tradición eclesial emergen dos orientaciones fundamentales. Por una parte, se rechaza una contraposición entre razón, y por ende la verdad de la razón, y fe, y por ende la verdad de la fe. Por otra parte, se afirma una elevación sobrenatural de la razón y de su verdad en y mediante la fe, elevación que implica tanto una sanación de la razón como una transformación intrínseca de la misma. Siempre si no me equivoco, dentro de esta doble orientación y nutrida por la experiencia de fe, la reflexión de los creyentes ha elaborado un saber metafísico que, históricamente nacido en el seno de la Iglesia, se ha exhibido con pleno derecho como saber racionalmente justificado y justificable. En otras palabras, la fe ha revelado la razón a sí misma, permitiéndole ser ella misma (la ha salvado), en su relación originaria con la verdad, con la totalidad, con el ser. Por lo tanto, avanzaría esta hipótesis interpretativa de todo el proceso cultural occidental moderno: una vez salvada en su relación originaria con la verdad, por la fe, la razón, al situarse fuera o en contra de la fe, ha terminado por perderse a sí misma. Volveré más adelante sobre este punto: solo captando en la fe la Verdad que es Cristo, la razón es plenamente ella misma. Ese saber metafísico del que hablaba antes, encuentra su centro en el principio de la creación o de la "diferencia metafísica" (en un sentido mucho más rico que el heideggeriano). La "diferencia metafísica" expresa la verdad de la relación originaria del Ser, en sí mismo subsistente, con el existente, con el hombre. Una relación que es la puesta en ser de otro, por parte de Dios, constitutivamente relacionado con Dios. Una relación que nace de un acto de absoluta libertad, porque es fruto de la gratuidad del amor. Y la divergencia esencial del pensamiento heideggeriano, como de cualquier pensamiento que ignore la creación, reside precisamente en esto. En Heidegger, el evento del ser se reduce a algo impersonal: el puro "es gibt" [ix] del ser, la pura donación anónima, que hace de la persona humana el lugar impersonal de un acontecimiento anónimo. A la luz de la diferencia metafísica, pensada sobre la base del principio de la creación, el carácter misterioso del existir del hombre se debe en última instancia a su inexplicabilidad con razones necesarias, porque su razón de ser es la pura gratuidad del amor creativo. De ello se deriva una reflexión adicional, de gran importancia para nuestra cuestión. La relación originaria del hombre con la verdad está sintéticamente dada e instituida con la relación originaria del hombre con el bien. O, lo que es lo mismo, la experiencia originaria que el hombre vive en su relación con el ser es sintéticamente indicativa e imperativa. De hecho, la pregunta del hombre, que nace de su asombro originario, "¿por qué se da el ser de algo y no más bien la nada?", es una pregunta tanto sobre la verdad del ser del ente como sobre el sentido del ser del ente. Por esta conexión de verdad y sentido, el conocimiento de la verdad presupone e implica la decisión libre de ir más allá del ser del ente y la decisión libre, a su vez, está objetivamente insinuada y requerida por la verdad que se da a conocer. Al respecto, las reflexiones agustinianas son un logro definitivamente adquirido por el pensamiento cristiano. En esta prospectiva, aparece, así lo considero, la pobreza del concepto de razón, que está en la base de la contraposición de esta a la fe y de su relación extrínseca. La reducción de la racionalidad a pura evidencia, del pensamiento a pensamiento que hace cálculos, de la relación originaria del hombre con la verdad a relación instrumental con las cosas observables y utilizables; olvida que la verdad, a la que el hombre está intencionado, es la verdad del ser cuyo sentido no se impone por evidencia necesaria, sino que apela a la libertad del hombre. La diferencia metafísica, instituida por la creación, no puede ser colmada por ninguna evidencia incontrovertible o deducción correspondiente (contra todo monismo) ni se deja pensar oponiendo radicalmente los diferentes (contra todo dualismo); ni, en consecuencia, los dos modelos de racionalidad correspondientes, muestran la verdad del hombre. En cuanto la diferencia está constituida por la libre gratuidad del acto creativo, la razón debe ser pensada como acogida, con-sentimiento a una verdad destinada a la libertad del hombre en busca de su salvación. Si no me equivoco, me parece que este es el modelo de racionalidad que puede ser asumido por la fe en su esfuerzo por comprender su propia Verdad. De hecho, la Verdad, como ya he dicho, en el sentido cristiano es Jesucristo, es su donación ilimitada e incondicional, es su vida donada hasta la muerte por amor. Y, por lo tanto, solo una razón que sepa expresarse, ejercitarse como función de una verdad que se muestra en la gratuidad de la donación, puede saber y entender la Verdad de la fe. Pero para esto, me parece que debo decir que la razón teológica actual debe sanarse de su antropocentrismo, dentro del cual la Verdad corre continuamente el riesgo de ser "deducida" de la estructura trascendental del espíritu humano. De hecho, si esta deducción se hace a partir de la estructura misma, reduce la historia de la Revelación a una objetivación categorial de una condición trascendental presupuesta; o, si parte del Hecho, se ve obligada a reducirse a una argumentación de conveniencia apologética. 1.2.2 - En el contexto de esta reconciliación entre razón y fe, aparece la necesidad de que el Magisterio intervenga también en el ámbito de la ética racionalmente elaborada por el creyente, y la naturaleza y el significado de esta intervención. Está fuera de los objetivos de mi intervención elaborar una reflexión completa sobre el concepto de ética racional y de norma moral racional, así como del Magisterio. Debo contentarme con algunos recordatorios esquemáticos y esenciales, que funcionan como presupuestos para la respuesta a nuestro problema. Creo que se puede presumir un consenso sobre la definición de ética racional como conocimiento que tiene por objeto el valor incondicional de la persona humana y de norma moral racional como criterio veritativo-valorativo de las elecciones que promueven/niegan este valor. La razón ética es, por lo tanto, la razón que sabe y promueve la dignidad absoluta de cada persona humana, su verdad propia y específica. También creo que se puede presumir un consenso sobre el hecho de que no se debe separar el ministerio apostólico en la Iglesia de lo que se puede llamar su materia, su contenido. La razón de ser del ministerio en la Iglesia, y por lo tanto su fundamento, es transmitir la Verdad de Cristo, es decir, la Verdad que es Cristo, que es su donación ilimitada e incondicional. Testimonio auténtico, porque instituido por Cristo y asistido por el Espíritu; los sucesores de los apóstoles son los guardianes del sentido último de la vida, los guardianes de la medida completa del hombre. Dada, de hecho, la naturaleza de la Verdad cristiana, el servicio del ministerio apostólico no puede no implicar necesariamente el servicio a la vida que la Verdad suscita. En cuanto la verdad testimoniada es idénticamente, como se decía, don del "nuevo mandamiento", el testimonio apostólico tiene por objeto también nuestra vida en este mundo. Es precisamente esta vida la que, mediante la palabra de salvación, se abre a la Presencia de Dios, revelado en Cristo, para que Él se convierta todo en todos. En una palabra: el testimonio a la Verdad sería sustancialmente incompleto si no implicara también la indicación de la manera en que esta Verdad debe ser vivida. Hecho este doble presupuesto, hemos llegado al momento decisivo de nuestra reflexión. La necesidad de que el Magisterio se extienda también en el ámbito de la ética racional se muestra desde múltiples puntos de vista interconectados. A) En cuanto testimonio a la Verdad que es Cristo, el ministerio apostólico reconduce la razón ética a su verdad, a su relación originaria con la verdad, que solo una visión incompleta ha podido pensar en términos de dominio, de constitución de lo verdadero por parte de la razón. Es el servicio prestado a la verdad de la razón en su totalidad, de la razón ética en particular. Proponiendo normas morales racionales, en virtud de la autoridad recibida de Cristo, el Magisterio desempeña ese servicio de salvación también para la razón humana, que le compete, consistente en dos aspectos. Por una parte, sana la razón ética de la tentación permanente de medir la grandeza y el valor del hombre no según la medida inconmensurable instituida por la diferencia metafísica. Por otra, muestra las incidencias, en el ámbito de la promoción del hombre, del nuevo mandamiento, que es la donación ilimitada e incondicional de Cristo. Incidencias y consecuencias que la razón del creyente puede captar precisamente en cuanto razón, restituida plenamente por la fe a su relación originaria con la verdad. B) De este modo, dos lugares recurrentes en el Magisterio moral que parecen contradecirse, están profundamente en armonía. Cuando el Magisterio enseña normas morales que juzga racionales, y se remite a la autoridad de Cristo y al mismo tiempo a la razón ética del hombre que se ejercita rectamente (recta ratio). Parecen dos referencias contradictorias. En realidad, hay una armonía en esto. Precisamente porque el Magisterio es el testigo auténtico de la Verdad de Cristo, está seguro de que sus indicaciones para la promoción de lo humano como tal, responden plenamente a la verdad completa de esto y, por lo tanto, a las exigencias de la razón. Su certeza no proviene de otra cosa que de ser lo que Cristo quiso que fuera; por lo tanto, solo él puede poseer una autoridad similar en el campo moral. Recíprocamente, precisamente porque la razón se define, en su relación originaria con la verdad y el bien, como acogida y consenso, y no como medida de la verdad y el bien, se abre, desde su interior, a recibir el don de una verdad que le está destinada como propia. La cosa puede explicarse mejor en analogía con la razón teórica. Esta, de hecho, no ha percibido en su totalidad la verdad de la diferencia metafísica, el principio de la creación. A la razón, esta verdad le ha sido donada por la fe. Pero este don no se ha añadido, yuxtapuesto a la razón considerada en su relación originaria con el ser y a las verdades generadas por esta relación. Al contrario. Este don ha devuelto la razón a sí misma; en el sentido de que en este don ha encontrado respuesta a su exigencia más profunda, a la pregunta que la constituye como tal, la pregunta sobre el ser. Según Rom. 1,18-25, el que la razón haya perdido su relación originaria con la verdad, no se debe a una incapacidad estructural de habitar en ella, sino a una decisión libre de salir de ella. Decisión que consiste en hacer de sí misma la medida última de la verdad (=idolatría). El anuncio del Evangelio, de la Verdad que es Cristo, en el mismo momento en que revela al hombre su destino a la comunión intra-trinitaria, devuelve la razón a su verdad propia y natural. De manera análoga, las cosas van en lo que respecta a la razón práctica. El don del "nuevo mandamiento" (amaos como Yo os he amado), cuyo anuncio auténtico compete al Magisterio, no se yuxtapone a la razón humana considerada en su relación originaria con el bien y a las normas generadas por esta. Al contrario. Este don devuelve la razón a sí misma, en el sentido de que la inspira interiormente, la guía para que, por una parte, no elabore normas morales no coherentes con el nuevo Mandamiento y, por otra, traduzca en el ámbito humano, de manera conforme a este, la medida de la donación de Cristo [nota: Es lo que Santo Tomás, en la tradición, expresa con el rigor habitual, donde piensa la relación entre caridad y virtudes morales. “Non invenitur principium aliquorum operum in aliqua re, quin inveniatur in ea quae sunt necessaria ad huiusmodi opera perficienda... Manifestum est autem quod caritas, in quantum ordinat hominem ad finem ultimum, est principium (a través de las virtudes morales) omnium bonorum operum quae in finem ultimum ordinari possunt” (1,2,65,3c) [x]. Y aún: “oportet ad hoc quod homo bene operetur in his quae sunt ad finem, quod non solum habeat virtutem qua bene se habeat circa finem, sed etiam virtutes quibus bene se habeat circa ea quae sunt ad finem” (ibid.ad1um) [xi]. Es por esta conexión íntima, intrínseca, entre el nuevo Mandamiento y la ética racional, que el Magisterio, enseñando la fe "para creer y aplicar en la práctica de la vida" (LG 25,1), fallaría en su tarea si no enseñara también las coherentes consecuencias de esta respecto a los ámbitos de lo humano (cf. en consecuencia lo dicho en el decreto Christus Dominus 12) [xii]. C) Así descubrimos las raíces últimas de las dificultades encontradas por algunos teólogos católicos contemporáneos para justificar y admitir una verdadera autoridad del Magisterio en el ámbito de la ética racional. Estas, me parece, se hunden todas en el terreno de un prejuicio: la exclusión recíproca de fe (y por lo tanto también del Magisterio que pertenece a la fe) y razón, en virtud de la cual la fe no es racional y la razón no es creyente y, por lo tanto, los "praecepta fidei" no son racionales y los "praecepta rationis" no pueden remitir a una autoridad de fe. Es, en resumen, la dificultad de pensar una relación orgánica entre razón y fe. Una vez tomada la decisión de fe, se piensa que la razón ética procede autónomamente, en la elaboración de sus normas. La Verdad revelada del nuevo Mandamiento se vuelve, como tal, epistemológicamente inoperante en la edificación, por parte del creyente, de una ética que tiene por objeto los ámbitos de la creación como tal. Para ser más precisos. Mientras que, según la gran Tradición del pensamiento cristiano, la ética racional es la ética asumida por la fe, que le garantiza autonomía formal y conexión con la verdad total, y en esta conexión se funda la necesidad de la intervención del Magisterio, para algunos teólogos no suficientemente críticos, la ética racional es la ética separada, emancipada, independiente respecto a la fe, y en esta separación, un Magisterio es injustificable. Solo en una manera de relacionar fe y razón, ética de la fe y ética de la razón, y en última instancia Cristo y creación, que supere el prejuicio de la exclusión recíproca, el Magisterio es justificable y, de hecho, necesariamente afirmable. "Es en Cristo en quien la Iglesia es ‘experta en humanidad’” (Juan Pablo II, discurso en Salvador de Bahía del 6/7/80,4) [xiii]: esta es la definición perfecta del Magisterio "in lege naturali". En conclusión: la afirmación de la autoridad del Magisterio "in lege naturali" es un corolario necesariamente derivado de la concepción católica de la relación fe-razón, ética de la fe-ética de la razón, en última instancia, Cristo-creación. 2. MAGISTERIO Y JUICIO DE LA CONCIENCIA MORAL. El segundo punto problemático me parece de menor dificultad, a la luz de lo que ya se ha dicho. El problema radica en esto: ¿cómo es posible hablar de una autoridad vinculante para la conciencia moral del individuo, dado que esta constituye la mediación subjetiva imprescindible entre la norma moral y la elección concreta del sujeto agente? Pero, incluso ahora, es necesario precisar el status quaestionis. No hay identidad entre la razón práctica del hombre y la conciencia moral. La primera connota la facultad del juicio moral universal, la segunda el acto mediante el cual la persona, en su singularidad irrepetible, juzga qué debe/no debe hacer ‘aquí y ahora’. La identificación de las dos significa simplemente la destrucción de la ética, en el sentido de un formalismo esencialista o en el sentido de un situacionismo [xiv] en el que el valor es el mismo hecho. De ello se deduce que la razón es el órgano que relaciona al hombre con la Verdad moral, mientras que la conciencia es la fuente de la imputabilidad moral. De ello también se deduce la necesaria distinción (de Santo Tomás) entre el "recte agere" y el "peccatum non incurrere" o, lo que es lo mismo, entre lo que es objetivamente malo y lo que es subjetivamente culpable. Dicho esto, si no me equivoco, me parece poder decir que la relación entre el Magisterio y la conciencia moral no es inmediata, sino mediada. Mediada por y en el conocimiento de la Verdad y la norma moral. En otras palabras, el Magisterio no enseña lo que el individuo, aquí y ahora, en su singularidad irrepetible, debe hacer (solus coram Deo: GS 16) [xv]. Pero, enseñando la Verdad moral, también racional, constituye un punto de referencia obligatorio, en razón de su ser, lo que es en relación con la Verdad, y en razón de la estructura de la Verdad de la que es testigo, como ya se ha visto. Por lo tanto, los términos exactos del problema me parecen los siguientes: ¿en qué consiste esta referencia de la conciencia al Magisterio, testigo auténtico de la Verdad? 2.1. Uno de los elementos de la originalidad específica con la que el Cristianismo piensa la Verdad es el carácter de interioridad. La Verdad-Mandamiento, que es Jesús el Cristo en su donación ilimitada e incondicional, debe ser poseída por el hombre bajo la acción del Espíritu. El hombre debe hacerla suya; la Verdad-Mandamiento debe residir en él mismo. Como se sabe, en la Tradición latina fueron sobre todo Agustín y Gregorio Magno quienes profundizaron en este dato y Tomás de Aquino, siguiendo a Agustín, sitúa en la interiorización del Mandamiento por obra del Espíritu, la misma esencia de la ética cristiana. Sin embargo, con y después de Descartes, este tema ha sido afectado por una grave ambigüedad, de la cual la teología moral no siempre ha sido suficientemente consciente. Las dos características fundamentales del pensamiento moderno, si no me equivoco, me parecen las siguientes: a) el objeto de la filosofía es esencialmente y en primer lugar el hombre como conciencia pensante y, por lo tanto, el ámbito de la filosofía está constituido por la interioridad; b) aunque la conciencia pensante es una certeza indudable, se debe preguntar cuál es su funcionamiento, alcance y límites y, por lo tanto, la intención dominante de la filosofía es la criticidad. Una reflexión completa sobre estas dos verdades o datos de la filosofía moderna — interioridad y criticidad — nos llevaría muy lejos y debo contentarme con algunos apuntes esenciales. En cuanto al primer concepto, se puede decir que la interioridad se remonta exhaustivamente a la subjetividad. ¿Qué significa este remontar? Significa, esencialmente, la reducción o reconducción de la Verdad dentro de los límites de lo humano; significa instituir una perfecta adecuación de lo racional con lo verdadero y de lo verdadero con lo racional. La interioridad es la pura inmanencia de la Verdad en el hombre, por lo que nada obliga a la razón o exige de ella que se trascienda. Si esta es la interioridad, la criticidad, coherentemente, consiste en mostrar la no-posibilidad de pensar o conocer lo que no es plenamente reducible a la medida de la razón humana. De hecho, en consecuencia, la criticidad termina definiendo el pensamiento mismo, porque el pensamiento consiste precisamente en reducir la verdad a los límites de la razón. Este concepto y experiencia de interioridad ha tenido como resultado de no poca importancia la redefinición de un dato que la cultura occidental había recibido de la predicación evangélica, el de la mediación imprescindible de la conciencia moral en el ámbito del actuar moral del hombre. Puesta, de hecho, en ese contexto, la idea cristiana se ha visto obligada a asumir los siguientes contenidos: a) es en el juicio de la conciencia moral que se instituye la Verdad de una norma moral y, por lo tanto, esta verdad es plenamente inmanente en el juicio de la conciencia; b) cualquier forma de obediencia a una autoridad de enseñanza moral y de referencia a la misma, por parte de la conciencia, asume necesariamente el carácter de un formalismo legalista indigno del hombre y destructivo de una verdadera moralidad. (Hegel, como se sabe, piensa que fue Lutero el primero en percibir esta contradicción entre conciencia y autoridad, iniciando así la era moderna). Como se puede ver, el problema se inserta en el intrincado centro de la cultura moderna. Y para ser resuelto, exige la recuperación de una concepción integral de la interioridad, en el contexto de la relación originaria del hombre con la Verdad. Interioridad, en este sentido, es la presencia de la Verdad en el hombre, pero no es ella misma la Verdad. Se trata de una "interioridad objetiva" (Sciacca) [xvi], porque implica, es más, está constituida por la presencia de la Verdad y el Bien Absolutos: la medida de la interioridad es la inconmensurabilidad del Ser. La interioridad objetiva es, como tal, trascendencia, escucha humilde de la Verdad y consentimiento libre al Bien, que está en ella, pero sin identificarse con ella. Una vez más, se puede ver cómo el antropocentrismo no puede ser el principio arquitectónico de la razón teológica, ya que el paso de la trascendentalidad a la trascendencia es teóricamente imposible. En el contexto de esta recuperación de la verdad completa de la interioridad, se tiene la verdadera criticidad. Esta implica los siguientes elementos correlacionados entre sí: a) la conciencia de que la Verdad es donada al pensamiento y no puesta por él; b) la razón elabora juicios verdaderos por la Verdad que hace válido todo juicio verdadero, sin que la Verdad primera que es luz de la inteligencia, sea ella misma juzgada por la inteligencia (cf. De Veritate q.10,146): ella es al mismo tiempo trascendida y habitada; c) pensar críticamente significa dejarse penetrar por esta Verdad; agustinianamente es "convertirse a ella"; "el espíritu no está por encima de la Verdad, sino por debajo; está obligado no a disertar sobre ella, sino a venerarla" (Newman). La interiorización de la Verdad no es ella misma la Verdad. "El creyente debe hacer suya la Verdad, pero esta preexiste objetivamente a esta apropiación. La fe consiste precisamente en acoger en nosotros la verdad; pero solo puede transformarnos progresivamente en Hijos de Dios solo porque se trata de la verdad que viene de otro lugar, de Cristo y del Padre; es porque se trata de la revelación de Jesucristo; el hijo del Padre" (I. de la Potterie). 2.2. Es en este contexto, creo, que se puede captar el fundamento de la verdadera autoridad con la que el Magisterio se dirige a la conciencia moral del fiel. No separando, como ya se ha dicho, su aspecto formal de su contenido u objeto, el Magisterio debe ser considerado como el testigo auténtico de la Verdad-Mandamiento que es Cristo, testimonio que implica también la enseñanza de normas morales racionales, como ya se ha dicho. La conciencia moral es, si así puedo decirlo, el órgano a través del cual el creyente hace suya esa Verdad-Mandamiento, en cuanto se convierte en la fuente, el principio de sus elecciones. Pero, dado que se trata de la Verdad-Mandamiento que es Cristo, ésta siempre le permanece trascendente y a ella la conciencia moral está constitutivamente intencionada. Se trata, precisamente, de una interioridad objetiva. Esta referencia no ocurre solo con referencia a una época históricamente finita, testimoniada por documentos escritos, sino a través de la mediación del ministerio que tiene el poder de representar él mismo la Verdad-Mandamiento mediante el anuncio del Evangelio y la celebración de la Eucaristía. Contraponer, o incluso simplemente yuxtaponer, la interiorización de la Verdad por parte de la conciencia y el testimonio objetivo dado a ella por el Magisterio implica y conlleva o la tendencia a reducir la interioridad a la subjetividad o, desde un punto de vista más teológico, la tendencia a separar la forma pneumatológica de la conciencia moral del creyente de su contenido cristológico. En una palabra: dada la naturaleza propia de la interioridad humana y cristiana, dada la estructura de la Verdad-Mandamiento, dado el vínculo a Ella de la interioridad y del Magisterio, la conciencia está intrínsecamente obligada al Magisterio mismo. Por otra parte, sin embargo, resulta coherentemente que nadie, fuera del Magisterio, puede presentar a la conciencia una exigencia similar: ni el experto en problemas morales (el teólogo) ni un poder como tal. Solo el Magisterio, porque, ligado sacramentalmente a Cristo, testimonia a la conciencia esa Verdad para la cual está hecha y que, por lo tanto, la libera. Y es por esto por lo que el Magisterio la obliga en sentido verdadero y propio: la obliga en razón de la Verdad que anuncia a la cual la conciencia está obligada. 3. MAGISTERIO Y INVESTIGACIÓN ÉTICA Noto de inmediato que el tema de esta tercera parte no son las relaciones entre Teología y Magisterio en general, sino entre Magisterio e investigación ético-teológica. Es necesario, por lo tanto, que se defina preliminarmente qué entendemos por investigación. El término investigación connota ese aspecto del teologar consistente en el esfuerzo de responder a las nuevas cuestiones morales que hoy se plantean al hombre: nuevas en el sentido de que nacen de un cambio que el hombre ha vivido en la conciencia de sí mismo, de una experiencia diferente de su ser. Es, en resumen, la puesta en práctica de lo que el Santo Padre Juan Pablo II dijo en su visita a la Universidad Gregoriana el 14 de diciembre de 1979 [xvii], hablando de la necesidad para la Teología "mantenerse en contacto estrecho con todas esas investigaciones que, con el paso de los años, iban modificando la visión que el hombre tenía de sí y del mundo que lo circundaba". Por la naturaleza misma de este necesario momento de la reflexión ético-teológica, no es raro hoy el llamado a la "libertad de investigación" entendida tanto como condición indispensable para la investigación misma como una exigencia que ya no hace esencial al pensamiento teológico una referencia al Magisterio. Y esto debido a la novedad misma de los problemas que la investigación enfrenta. De hecho, no falta quien hable de un "derecho al disenso" inherente a la investigación teológica en relación con el Magisterio: el derecho de ofrecer soluciones en contraste con lo que el Magisterio ha enseñado hasta ahora. Y con esto creo haber delimitado suficientemente el ámbito de la investigación de esta última parte. 3,1. Para movernos en esta problemática, la primera cosa que debe hacerse, me parece, es precisar el concepto de libertad de investigación. Por una doble serie de motivos interconectados. A) La conexión libertad-verdad es un "topos" central en la cultura moderna y contemporánea, de hecho, según muchos, es el "topos" central. Esta conexión no puede mostrarse aquí. Presupuesta, nos obliga a hacer algunas reflexiones esenciales. (a) La esencia profunda de la verdad, como desvelamiento de lo real, consiste en la posibilidad que el hombre tiene de abrirse al misterio del Ser que funda lo existente y se dona a través de él; (b) esta docilidad al ser no es pura pasividad, sino un acto de libertad radical, de hecho, el fundamento último de la libertad; (c) libertad y verdad se llaman mutuamente en cuanto, por una parte, la sumisión dócil al misterio del ser es lo que permite que se desvele y, por otra, el desvelamiento del ser, la verdad, es lo que garantiza la plenitud de la realización personal del hombre (cf. Discurso de Juan Pablo II sobre Santo Tomás del 17 de noviembre de 1979, n.9, cpv.2) [xviii]. B) A las nuevas cuestiones, la teología moral está llamada a responder como teología, salvaguardando su estatuto epistemológico de "fides quaerens intellectum" [xix]. La preocupación metodológica no es pura abstracción, sino que refleja la intención del teólogo de hacer uso de una razón que no impida el desvelamiento del Misterio. Una razón cuya estructura epistemológica está dictada por su Objeto. El Objeto de la Teología Moral es el Misterio de Dios, tal como se revela definitivamente en Cristo que se dona a sí mismo en la Cruz, en cuanto este Misterio es el "Nuevo Mandamiento" dado al creyente (amaos como yo os he amado). Esta Revelación es donada a la Iglesia, constituida a través de la predicación apostólica fijada en la Escritura. Por lo tanto, es en la Iglesia, en su Tradición de vida y Verdad, que podemos percibir cada vez más profundamente el sentido del Nuevo Mandamiento. Y esta Tradición es constantemente juzgada, o al menos juzgable cuando se lo presenta la ocasión, por parte del Magisterio. Eso está profundamente arraigado en la conciencia de la Iglesia, con la tarea de hacerla cada vez más conforme a la Verdad de Cristo y a las exigencias de su Mandamiento. Teniendo en cuenta esta doble serie de consideraciones, podemos intentar definir el concepto de libertad de investigación. Me parece que está constituido por los siguientes elementos. a) Libertad de investigación significa eliminar de nuestro espíritu todo lo que impida a la Verdad, que es la donación de Cristo, desvelarse en todas sus exigencias, a través de la acogida total de ella, el consentimiento radical a la fe de la Iglesia, saliendo de todo personalismo. Es por esto, creo, que no hay condena más grave hacia la obra de un teólogo, incluso genial, que cuando se dice que sus obras nos permiten conocer su pensamiento. La obra del verdadero teólogo debe permitirnos conocer no el pensamiento de este teólogo en lo que tiene de individual, de particular, sino el Noûs Christou, aquel pensamiento de Cristo que la mens Ecclesiae, es decir, el pensamiento que solamente la Iglesia nos transmite y conserva vivo para nosotros. (L. Bouyer, Le métier de théologien, París 1979, p.208-209). b) Es un puro prejuicio heredado de la Ilustración y a menudo acogido acríticamente, el considerar que la libertad de investigación implica un punto de partida absoluto desde cualquier punto de vista. Ya desde el punto de vista del pensamiento simplemente humano, la cosa se presenta más bien con los caracteres de una retórica de la liberté que de un pensamiento auténtico. Piénsese, de hecho, solo por hacer una mención, en el vínculo entre pensamiento y lenguaje aprendido. Desde el punto de vista teológico, la cosa es absolutamente carente de sentido. La Verdad, que la teología moral está llamada a pensar, se dona, previamente a toda reflexión crítica, al fiel en la vida de la Iglesia, de los Santos en particular. Y es solo a partir de esta vida, de esta fe normativamente instruida por el Magisterio, que la investigación ético-teológica, como toda investigación teológica, puede esperar alcanzar conocimientos más profundos. c) Libertad de investigación significa, entonces, distanciamiento crítico incluso de las preguntas o problemas que hoy se plantean. La Verdad de Cristo es crítica no solo respecto a las respuestas, sino también a menudo con las preguntas. Ella no acepta sin más nuestras cuestiones, las transfigura, las abre a las dimensiones de la verdad entera del hombre, revelada por Cristo, llevándonos así a las verdaderas cuestiones a las que responde. "La verdadera libertad universitaria debe ser considerada en su relación fundamental con el objetivo final del trabajo universitario que tiende a la verdad total de la persona humana" (Juan Pablo II, 7/10/79, en DocCath. n°1773, p.944). d) Y así llegamos al núcleo central del concepto de libertad de investigación: libertad de investigación significa ponernos y permanecer dentro de la Verdad que nos hace libres, Verdad que es Cristo y que se dona en la forma eclesial de la fe, y desde este punto de vista conocer todo lo demás. 3.2. Hemos intentado esbozar un concepto teológico de libertad de investigación. Ahora se trata de considerar la relación entre Magisterio e investigación. Se debe tener cuidado de no reducir esta relación a un problema de composición de dos derechos, cada uno con su propio ámbito a salvaguardar. Si esta dimensión del problema no puede ser ignorada del todo, ya que en la Iglesia siempre son posibles los conflictos, sin embargo, no es ni la única ni la principal. Una configuración similar sufre de una profunda ambigüedad que el concepto moderno de derecho subjetivo, dada su génesis histórica, lleva consigo. Este concepto nace, de hecho, del supuesto de una defensa del individuo frente a la sociedad y a la autoridad en particular. Transferir esta concepción al interior de la teología solo puede crear confusión. Más que de derecho, entendido en este sentido (poder de... defensa de... contra...), en el caso del teólogo se debe hablar de libertad que es humilde consenso y apertura obediente a la Verdad, que es Cristo, viviente en la Iglesia, garantizada por la sucesión apostólica; en el caso del Magisterio, de vínculo, vinculación a la regla cristo-pneumatológica, por lo cual él no habla en nombre propio, sino que testimonia lo que los Apóstoles han escuchado o transmitido, asistido por el Espíritu. De ello se deduce que: a) la libertad de investigación está precisamente asegurada y hecha posible por la sucesión apostólica, en cuanto esta impide la desaparición de la Verdad, de la vida de la Verdad en la Iglesia; b) la fidelidad al Magisterio impide "enmascarar" la afirmación de la propia subjetividad con la máscara de la libertad de investigación, en cuanto esta fidelidad instituye, en el plano objetivo, la inserción del propio punto de vista en la totalidad, en la catolicidad, diacrónica y sincrónica de la fe de la Iglesia, lugar en el que la Verdad del Mandamiento se dona y se desvela; c) la libertad de investigación exige el respeto de los fieles y su derecho "a no ser perturbados por teorías e hipótesis que no son capaces de juzgar o que pueden ser fácilmente simplificadas o manipuladas por la opinión pública con fines ajenos a la Verdad" (Juan Pablo II, discurso citado). Todo esto vale no en menor grado, cuando la investigación ética se mueve en el ámbito de la "ley natural". En este ámbito, de hecho, es más fácil que las cuestiones planteadas, incluso las más profundamente verdaderas, sean falsificadas o desviadas por la situación decadente en la que se encuentra el hombre. Es solo el enfrentamiento crítico con la medida completa de la verdad de lo humano, que es Cristo, puede salvar la investigación ética de cualquier forma de reducción de esta medida. Y solo este enfrentamiento puede impedir un pensamiento por contraposiciones y en vez de esto, hacerlo por sucesivas integraciones de puntos de vista superiores, convergentes hacia la plenitud del Mandamiento que es Cristo. Desde el punto de vista práctico, la Iglesia ha tenido que regular, incluso jurídicamente, la relación de la que estamos hablando. No es de mi competencia adentrarme en este aspecto del problema. Vale también para eso, que es un fragmento de la vida eclesial, la misma regla de inteligencia: adquiere sentido en el todo, en el todo que es la Verdad y la Vida de Cristo, la cual se expande en la totalidad orgánica de su Cuerpo que es la Iglesia. CONCLUSIÓN  He intentado responder a la problemática planteada, insertándola en el conjunto de las conexiones o correlaciones teológicas más profundas de las que nace, esforzándome por situarla históricamente en la problemática planteada por la cultura de hoy. El debate podría precisamente desarrollarse a este nivel, poniendo en práctica esa "analogía de la fe" o "carácter sinfónico de la Verdad" que genera el conocimiento de la fe.   N.T. [i]  “Ningún fiel querrá negar que corresponda al Magisterio de la Iglesia el interpretar también la ley moral natural. Es, en efecto, incontrovertible —como tantas veces han declarado nuestros predecesores [1] — que Jesucristo, al comunicar a Pedro y a los Apóstoles su autoridad divina y al enviarlos a enseñar a todas las gentes sus mandamientos [2], los constituía en custodios y en intérpretes auténticos de toda ley moral, es decir, no sólo de la ley evangélica, sino también de la natural, expresión de la voluntad de Dios, cuyo cumplimiento fiel es igualmente necesario para salvarse [3]. Fuente: https://www.vatican.va/content/paul-vi/es/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_25071968_humanae-vitae.html [ii] “…no sólo de la ley evangélica, sino también de la natural…”. Fuente: https://www.vatican.va/content/paul-vi/es/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_25071968_humanae-vitae.html [iii] “25. Entre los principales oficios de los Obispos se destaca la predicación del Evangelio [75]. Porque los Obispos son los pregoneros de la fe que ganan nuevos discípulos para Cristo y son los maestros auténticos, o sea los que están dotados de la autoridad de Cristo, que predican al pueblo que les ha sido encomendado la fe que ha de ser creída y ha de ser aplicada a la vida, y la ilustran bajo la luz del Espíritu Santo, extrayendo del tesoro de la Revelación cosas nuevas y viejas (cf. Mt 13, 52), la hacen fructificar y con vigilancia apartan de su grey los errores que la amenazan (cf. 2 Tm 4,1-4). Fuente: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html [iv] “Status quaestionis es una frase latina traducible como «estado de la investigación», y se emplea comúnmente en la literatura académica para referirse de manera resumida a los resultados acumulados, el consenso académico y las áreas que quedan por desarrollar sobre cualquier tema dado”.Fuente: Status quaestionis. (2023, 10 de octubre). Wikipedia, La enciclopedia libre. Fecha de consulta: 17:23, octubre 10, 2023 desde https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Status_quaestionis&oldid=154523182. [v] Extrínseco, ca. Del lat. extrinsÄ•cus. 1. adj. Externo, no esencial. Sin.: externo, exterior, accesorio, accidental, exógeno. Ant.: intrínseco, esencial. Fuente: Real Academia de la Lengua Española. https://dle.rae.es/extr%C3%ADnseco?m=form [vi] “El "extrinsecismo" es un neologismo utilizado por Maurice Blondel en su obra Histoire et Dogme (1904) para indicar la interpretación dogmática de los hechos históricos del Nuevo Testamento, es decir, la realizada con criterios teológicos, sin reconocer una competencia propia al método histórico propiamente dicho. Según Blondel, el «extrinsecismo» establece que en la relación de los hechos históricos con las creencias, estas son determinantes. "Extrínseca la relación del signo con la cosa significada, extrínseca la relación de los hechos con la dogmática que les está superpuesta, extrínseca la unión de nuestro pensamiento y de nuestra vida con las verdades que se le proponen desde afuera[*]". Fuente:Izquierdo, César. (2017). El Mediador en las primeras obras de M. Blondel: Para una superación del extrinsecismo. Teología y vida, 58(1), 9-33. https://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492017000100001 [vii] “Fideísmo es un término filosófico que denota un sistema de filosofía o una actitud mental, que, al negar el poder de la razón humana sin ayuda para llegar a la certeza, afirma que el acto fundamental del conocimiento humano consiste en un acto de fe, y el criterio supremo de la certeza es la autoridad.” Fuente:https://ec.aciprensa.com/wiki/Fide%C3%ADsmo [viii]  Después del Concilio de Trento. “El Decimonono Concilio Ecuménico se inauguró en Trento el 13 de diciembre de 1545, y se clausuró allí el 4 de diciembre de 1563. Su objetivo principal fue la determinación definitiva de las doctrinas de la Iglesia en respuesta a las herejías de los protestantes; un objetivo ulterior fue la ejecución de una reforma a fondo de la vida interior de la Iglesia, erradicando numerosos abusos que se habían desarrollado en ella”. Fuente: https://ec.aciprensa.com/wiki/Concilio_de_Trento. “Fue el concilio más influyente y su importancia histórica se debe a haber definido la doctrina de la Iglesia sobre la Sagrada Escritura, la Tradición, los Sacramentos y el celibato, prohibiendo el casamiento de los sacerdotes, la afirmación de la supremacía de la autoridad papal, el decreto de la fundación de los seminarios y la delimitación de los campos de aplicación de los teólogos. El concilio definió las nuevas normas dogmáticas, litúrgicas y éticas de la Iglesia, en especial las prácticas rechazadas por los protestantes: presencia real de Cristo en la Eucaristía, justificación por la fe y por las obras, conservación de los siete sacramentos, las indulgencias y la veneración de la Virgen María y los santos”.  Fuente: Concilio de Trento. (2024, 4 de noviembre). Wikipedia, La enciclopedia libre. Fecha de consulta: 16:55, noviembre 4, 2024 desde https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Concilio_de_Trento&oldid=163395658. [ix] El tema evocado por la expresión alemana es gibt (“hay”), que Heidegger utilizó tanto que se convirtió en una categoría fundamental de la ontología fenomenológica. Fuente: https://www.nrt.be/fr/recensions/la-dimensione-dell-es-gibt-nell-ontologia-di-martin-heidegger-7051. “El acontecimiento es una singularidad que ad-viene, que resulta imprevisto ya que excede los límites de toda lógica de pensamiento onto-teo-lógica, cuyo carácter es fundamentar. El acontecimiento, por ende, destruye todo horizonte teleológico; por lo cual, impide cualquier intento de totalización del sentido. El acontecimiento acaece, en términos heideggerianos, sin que puedan preverse causas; él es sorpresa absoluta que no puede ser anticipada. El acontecimiento es el advenimiento y la irrupción de lo extraordinario cuyo carácter es la absoluta gratuidad. No hay un porqué, simplemente hay acontecimiento, ‘se da’ (es gibt), como donación de ser y tiempo, que a su vez es una constelación de sentido para el hombre. De ello se sigue la gran relevancia que el lenguaje y la hermenéutica asumen en la posición heideggeriana para la comprensión e interpretación del sentido; también para habitar el mundo e impedir, a la vez, la totalización del sentido; ya que Da-sein es fundamentalmente Da, el cruce o ‘entre’ en donde el ser y los entes; los mortales, los inmortales, el cielo y la tierra se cruzan y confluyen.” Fuente: Molina, E. (comp.) (2020). Tiempo y espacio. Actas del IV Congreso Internacional de la SIEH – Argentina. Buenos Aires. Esperón, J.P.  Acontecimiento y diferencia en la filosofía de Heidegger  https://www.teseopress.com/actassieh/chapter/acontecimiento-y-diferencia-en-la-filosofia-de-heidegger/  [x] “…en una cosa no se encuentra el principio de determinadas obras sin que se encuentren en ella los factores necesarios para llevarlas a cabo… Pero es manifiesto que la caridad, en cuanto que ordena al hombre al fin último, es el principio de todas las obras buenas que pueden ordenarse al último fin.” (I-II,65,3c). Fuente: Suma Teológica - I-IIae - Cuestión 65 [xi] “…para que el hombre obre bien en las cosas que conducen al fin, es necesario que tenga no sólo la virtud que le dispone bien para el fin, sino también las virtudes que le disponen bien respecto de las cosas que conducen al fin” (I-II,65,ad 1 um) Fuente: Suma Teológica - I-IIae - Cuestión 65. [xii] “Deber que tienen los Obispos de enseñar. 12. En el ejercicio de su ministerio de enseñar, anuncien a los hombres el Evangelio de Cristo, deber que sobresale entre los principales de los Obispos, llamándolos a la fe con la fortaleza del Espíritu o confirmándolos en la fe viva. Propónganles el misterio íntegro de Cristo, es decir, aquellas verdades cuyo desconocimiento es ignorancia de Cristo, e igualmente el camino que se ha revelado para la glorificación de Dios y por ello mismo para la consecución de la felicidad eterna. Muéstrenles, asimismo, que las mismas cosas terrenas y las instituciones humanas, por la determinación de Dios Creador, se ordenan también a la salvación de los hombres y, por consiguiente, pueden contribuir mucho a la edificación del Cuerpo de Cristo. Enséñenles, por consiguiente, cuánto hay que apreciar la persona humana, con su libertad y la misma vida del cuerpo, según la doctrina de la Iglesia; la familia y su unidad y estabilidad, la procreación y educación de los hijos; la sociedad civil, con sus leyes y profesiones; el trabajo y el descanso, las artes y los inventos técnicos; la pobreza y la abundancia, y expónganles, finalmente, los principios con los que hay que resolver los gravísimos problemas acerca de la posesión de los bienes materiales, de su incremento y recta distribución, acerca de la paz y de las guerras y de la vida hermanada de todos pueblos”. Fuente: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651028_christus-dominus_sp.html  [xiii]  Fuente: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1980/july/documents/hf_jp-ii_spe_19800706_popolo-salvador.html  [xiv] El situacionismo en moral, también conocido como ética situacional o contextualismo, es la idea de que las decisiones morales deben basarse en pautas flexibles y en las circunstancias particulares de cada caso, en lugar de en reglas absolutas. [xv] “Dignidad de la conciencia moral. 16. En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado.” Gaudium et Spes n. 16. Fuente: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html [xvi] Michele Federico Sciacca. (1908 – 1975). “Se puede afirmar que en La interioridad objetiva, Sciacca recupera el concepto de interioridad que había sido sacrificado por el idealismo y el inmanentismo: «La interioridad tiene sentido sólo en el caso que se refiera a una realidad trascendente y objetiva en cuyo horizonte se define y constituye» [Crippa 1979: 478]. De esta manera, se establecen las bases para la fundamentación metafísica de la persona, alejándose de las formas contemporáneas de subjetivismo y reduccionismo. El concepto de interioridad objetiva fue sucesivamente afrontado y revisado por parte de Sciacca en sus siguientes publicaciones. Así pues, en Acto y ser, formula la dialéctica de la implicación y de la copresencia, fundamento de la integralidad de la persona, como esencia y existencia, en clara oposición frente al actualismo y al existencialismo”. Fuente: Berenguer García, Jorge — Russo, Francesco, Michele Federico Sciacca, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2014/voces/sciacca/Sciacca.html [xvii] Discurso del Santo Padre Juan Pablo II en la Universidad Gregoriana de Roma. Sábado 15 de diciembre de 1979. Nro. 3. Fuente: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1979/december/documents/hf_jp-ii_spe_19791215_universita-gregoriana.html [xviii] Enlace al discurso: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1979/november/documents/hf_jp-ii_spe_19791117_angelicum.html [xix] “Fides quaerens intellectum significa "la Fe busca el entendimiento" o "la Fe busca entender". Es el método teológico enfatizado por Agustín (354–430) y Anselmo de Canterbury (c.1033 - 1109) en el que uno comienza con la creencia en la fe, y sobre la base de esa fe, pasa a una mayor comprensión de la verdad cristiana”. Fuente: Fides quaerens intellectum. (2024, 20 de marzo). Wikipedia, La enciclopedia libre. Fecha de consulta: 13:07, marzo 20, 2024 desde https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Fides_quaerens_intellectum&oldid=158927398. Traducción de Juan Carlos Gómez Echeverr