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Reflexión ético-teológica sobre la inseminación artificial. Carlo Caffarra (Profesor encargado de Teología Moral Fundamental en la Facultad Teológica de la Italia Septentrional en Milán) Publicado en revista científica en 1980 [ ] Dada la complejidad del problema y dado que este involucra algunos puntos fundamentales de la antropología teológica [i], no puedo conformarme con las necesarias soluciones casuísticas. Es preciso enmarcar el problema en su contexto. Presupuestos antropológicos El juicio ético sobre la Inseminación Artificial (AI, por sus siglas en inglés de: artificial insemination) se elabora sobre la base de la convergencia de algunas afirmaciones fundamentales sobre el origen de una persona humana. Por tanto, este juicio sería incomprensible si no se recuerdan primero estas afirmaciones y se reflexiona profundamente sobre ellas. 1. El misterio del origen de una persona humana tiene sus raíces en el mismo misterio de Dios. Este origen, de hecho, no es un evento biológico casual. Es el efecto de un acto creativo, libre y gratuito de Dios. Cada persona humana es conocida y querida por Dios, de manera única, por sí misma, como un ser que no solo "está aquí, ahora" en su facticidad, como un simple hecho casual o necesario, sino como un ser que, a su vez, es capaz de reflexionar sobre Dios y de quererlo como su Sumo Bien. Cada persona humana que viene a la existencia es un ser al que Dios llama como un "tú" y no como un "eso" y que, recíprocamente, puede responder a esta llamada. Con el hombre, por lo tanto, aparece en el mundo de la vida algo esencialmente nuevo, porque aparece alguien capaz de estar ante Dios; aparece una criatura que es "imagen y semejanza" del Creador. La genética describe la concepción de un hombre en sus aspectos bioquímicos, pero lo que queda fuera de su campo es la razón última de este acontecimiento: la voluntad creadora de Dios que quiere llamar a otros desde Sí mismo, para participar conscientemente de su Vida. 2. Si la explicación última de la concepción de una persona humana es la decisión creadora de Dios, la unión sexual del hombre y la mujer aparece, en este contexto, en su significado más profundo y verdadero. El hombre y la mujer participan realmente en el acto creativo de Dios y son una imagen creada por el amor creativo de Dios. ¿Qué significa y qué implica esta participación? Antes de responder a esta pregunta, es necesario señalar que, según la concepción cristiana del hombre, la persona es una unidad sustancial de cuerpo y espíritu. De ello se deduce que lo biológico, en el hombre, no carece de significado y de la dignidad que le provienen de su "hacer unidad" con el espíritu y reflejar sus exigencias. Volvamos a la pregunta. El acto creativo de Dios no es una necesidad intrínseca a su Ser divino, sino una obra de amor libre y gratuito. También la pro-creación debe proceder del amor. No es suficiente, para que sea lo que está llamada a ser, que la pro-creación humana esté bajo la influencia de la voluntad y el control de la razón a través de una decisión libre. Ciertamente se tendría una pro-creación responsable, pero no en sentido pleno. La dimensión espiritual, si nos limitáramos a esto, quedaría extrínseca a la génesis de la nueva persona. Se limitaría al uso, a la puesta en marcha, como desde fuera, de energías biológicas, causas inmediatas de la concepción. Aunque gobernada por la racionalidad, se trataría de una puesta en marcha instrumental de las capacidades generativas. La relación entre el yo más profundo de la persona y la sexualidad biológicamente entendida, se configuraría como una relación de causa principal a causa instrumental, relación, en el fondo, que deja a una, extraña a la otra. Pero la naturaleza de la persona que genera (y del generado, como veremos), una en la dualidad de cuerpo y espíritu, exige que la misma capacidad generativa, biológicamente entendida, participe de la misma manera que la capacidad espiritual. Esta profunda unificación solo puede ser operada por el amor que une al hombre y la mujer. El amor, de hecho, es espiritual-físico. Se expresa, se realiza en y a través de la sexualidad física, así como, recíprocamente, esta se vuelve plenamente humana, cuando es el símbolo real del amor. De esta reflexión sobre la relación existente entre la pro-creación humana y la creación divina de un hombre, se derivan dos conocimientos de gran alcance. La primera. Mientras que las exigencias de una pro-creación verdaderamente humana aclaran la verdad más profunda de la unión sexual, son estas mismas exigencias las que requieren para la misma unión sexual. Para que el amor aparezca y sea la fuente última de la nueva persona, no es suficiente que ponga en movimiento desde fuera el procedimiento que lleva a la concepción (caso, por ejemplo, de una fecundación in vitro). Es necesario que la acción pro-creadora en sí misma sea tal, que exprese esa unidad en la dualidad que es propia del amor humano. Es necesario que la acción misma que da origen al proceso que lleva a la concepción de una nueva persona sea en toda su realidad humana, física y espiritual, amor que une a los 'dos en una sola carne'. Esta acción no puede reducirse a prestar gametos, para luego unirlos entre sí. La segunda. De ello se deduce que la cuna digna de la persona humana es solo el matrimonio dotado de unicidad e indisolubilidad. Más precisamente, es solo el acto sexual el que une a los dos en una sola carne, realizado dentro del matrimonio indisoluble y único. El amor humano, de hecho, posee una dimensión espiritual que le es esencial. Y es propio del espíritu trascender el tiempo. Decidirse para siempre es la suprema manifestación de la libertad de la persona humana. Persona humana: libertad y disponibilidad de sí misma. 3. Las dos reflexiones anteriores, que serán retomadas y profundizadas más adelante, nos obligan a calibrar rigurosamente algunas afirmaciones, corrientes también en la teología moral de estos últimos años, que, de otro modo, corren el riesgo de ser malinterpretadas y de generar confusión o error. 3.1. La primera que exige ser rigurosamente calibrada es la afirmación que, partiendo de la idea bíblica del hombre como imagen de Dios (idea indiscutible para todo creyente), reconoce, coherentemente con esta idea, a la persona humana el poder de disponer de sí misma y del mundo, en razón de su libertad e inteligencia. Lo que suscita sospecha desde el punto de vista teorético es que a menudo este reconocimiento coincide, en última instancia, con la posición de aquellos que, partiendo de otros presupuestos, niegan la existencia de una ley moral inscrita en la naturaleza de la persona humana: una ley moral inmutable y universal. De hecho, no es raro que se niegue la existencia de una ley natural, no puramente formal, sobre la base de la idea bíblica mencionada. ¿Cómo se llega a esta conclusión? El momento decisivo de la argumentación, a menudo no explicitado, porque se acepta como un dato definitivamente adquirido por la cultura contemporánea, está constituido por la definición que se da del pensamiento humano, por lo tanto, de la verdad, y por lo tanto, de la libertad. Si se presupone, como más o menos explícitamente ocurre, que el pensar humano consiste siempre y esencialmente en proyectar la acción con vistas a alcanzar objetivos prácticos, se deduce de ello que la verdad del pensamiento consiste en la posibilidad de transformar y utilizar lo real y que la libertad es la capacidad de manipular lo real. Al poner en el pensamiento y en la libertad la semejanza del hombre con Dios (y esto es cierto), pero definiendo luego la libertad y el pensamiento de esa manera (y esto es falso) se llega a la conclusión mencionada: la negación de una naturaleza humana propiamente dicha; por lo tanto, de una ley moral fundada en ella que no sea puramente formal; por lo tanto, de una responsabilidad del hombre hacia sí mismo que no sea solo formal; por lo tanto, de una relación con uno mismo que no sea puramente de uso. Y en este contexto antropológico, la primera "cosa" a disposición propia es el propio cuerpo. El error de esta postura radica precisamente en haber decapitado la inteligencia humana de su capacidad contemplativa, en haber definido el pensamiento como pensamiento que dispone del ser y no también y sobre todo, como pensamiento que se abre al ser y, por lo tanto, en haber definido la libertad como poder y no como responsabilidad. La definición de libertad no como poder, sino como responsabilidad, encuentra su fundamento último en el hecho de que, como ya hemos visto, el origen de la persona humana es el acto creativo de Dios. En virtud de este acto creativo, la persona pertenece radicalmente al Señor. Es esta pertenencia radical la que define la relación del hombre consigo mismo. No se trata primariamente de una relación de auto-posesión o de auto-dominio; se trata de una relación de responsabilidad: cada persona es responsable de sí misma ante Dios. Soy responsable de mí mismo ante Dios, porque soy radicalmente, no un yo que se pone a sí mismo, sino un tú llamado continuamente al ser por el mismo Dios. Desde el punto de vista bíblico, el concepto que define primariamente la relación del hombre consigo mismo no es, por lo tanto, el del poder, sino el de la responsabilidad. Esto es cierto para cada dimensión esencial de la persona humana, incluida su sexualidad, entendida en su totalidad biológico-espiritual. Esta es una "bendición" de Dios (cf. Gén. 1,28), un don de Dios y, por lo tanto, una tarea para el hombre. Esta responsabilidad hacia el don-tarea de la sexualidad se expresa, ante todo, en la toma de conciencia y en la asunción de los significados intrínsecos a ella, sin excluir ninguno. Cuando esto no ocurre, la persona humana, aunque tenga la impresión de ejercer un dominio racional sobre sí misma, comete un acto arbitrario que la lleva a la destrucción. 3.2. En la cultura occidental moderna, el tema del poder del hombre ha estado íntimamente relacionado con el tema de la ciencia, que ofrece las herramientas para ejercer ese poder. Esta correlación debe ser pensada en el contexto de la reflexión anterior. La ciencia debe ser vista como una ayuda para el ejercicio de la responsabilidad del hombre hacia sí mismo. Está para hacer que el hombre sea, en la plenitud de su humanidad. Su uso y sus aplicaciones, por lo tanto, en el ámbito del hombre tienen un límite infranqueable. Este está constituido, en nuestro caso, por la dignidad de su ser sujeto espiritual-corporal, llamado por Dios a participar en su acto creativo, a través del ejercicio físico-espiritual de su sexualidad, en el matrimonio. Cuando, por lo tanto, la ciencia se sustituye a la persona, se vuelve deshumanizante. Fundamento teológico del problema ético 4. Decía al principio que el juicio ético sobre la AI nace de la convergencia de algunas percepciones fundamentales. Antes de pasar a la elaboración de ese juicio, conviene, entonces, hacer emerger esta íntima armonía. El origen de la persona humana es un evento único en su grandeza, porque es la libre y gratuita creación por parte de Dios de un sujeto esencial e inmediatamente relacionado con Él. Por esto, la cooperación humana en este evento no puede darse de cualquier manera. Debe ser, en su verdad más profunda, una participación de todo el hombre en este acto creativo de Dios: la pro-creación es la imagen de la creación, participa de ella. Por lo tanto, la pro-creación de una persona es la puesta en acto de una potencia físico-espiritual que tiene su origen, su inspiración interior, su ley en el amor conyugal, del cual el hombre es responsable ante Dios. La ciencia, como cualquier otra cosa, puede ser de ayuda en esta unión de la potencia pro-creadora humana con la potencia creadora de Dios, pero nunca puede sustituirla, para convertirse en lo que da origen a una persona. La ciencia produce objetos, no una persona humana. ¿Cómo se plantea entonces el problema de la AI desde el punto de vista ético? Las preguntas fundamentales que lo constituyen me parecen entonces las siguientes: ¿cuándo el origen de una persona humana es conforme a su dignidad? ¿en qué medida puede intervenir la ciencia en el acto que da origen a una nueva persona humana? La respuesta general, fundamental, ya se ha dado sustancialmente en la primera parte. La resumo, en síntesis. a) Dado que el origen último de la persona humana está constituido por la relación creativa, que es relación, ex parte Dei (por parte de Dios), de puro amor, al hombre, debe ser acto de amor físico-espiritual. El acto pro-creativo se cumple en el matrimonio, por lo tanto. b) La ciencia no puede sustituir esta participación pro-creativa del hombre en el acto creador de Dios, pero, cuando sea necesario, puede ofrecer su ayuda para hacerla posible, en el sentido que veremos. Es sobre la base de este doble principio que ahora se deben examinar los casos individuales de AI: 1. La AID [ii] merece un juicio ético negativo. Los motivos resultan evidentes de lo dicho hasta ahora. La participación pro-creativa en la creación de Dios se realiza a través de la puesta en acto, por parte del amor conyugal de los dos esposos, de su capacidad generativa. Esta participación consiste precisamente en esto: en la puesta en acto por parte de los cónyuges, unidos en el vínculo indisoluble del matrimonio, de la potencia generativa. El origen de cada persona humana implica dos órdenes de hechos. En cuanto pertenece al mundo de la vida, implica toda una serie de hechos biológicos, como la genética humana ha ido aclarando cada vez más en sus estructuras íntimas. En cuanto pertenece al mundo del espíritu, exige que sea originada por una decisión libre de amor, porque solo así es querida de la manera que su dignidad exige: por sí misma. La separación de este doble orden de hechos, en virtud de la cual es diferente el sujeto que pone las premisas y el inicio del proceso biológico, del sujeto que espiritualmente quiere una nueva vida humana, impide esa participación humana en sentido pleno en el acto creativo de Dios. Quien, de hecho, es padre biológicamente no lo es espiritualmente, mientras que quien es padre espiritualmente no lo es biológicamente. Esta separación entre lo biológico y lo espiritual está en contradicción con la naturaleza de la persona humana, unidad sustancial de espíritu y materia. No es que la dimensión biológica sea extraña, extrínseca al yo de la persona humana generada. Forma parte sustancialmente de ella. Es ella misma, en su visibilidad y concreción histórica. Una generación biológica separada de la generación espiritual es, de hecho, generación de una persona humana como si fuera una cosa producida, porque falta la posibilidad de esa relación profunda establecida por el vínculo conyugal. El asunto encuentra una expresión escalofriante en la institución de "bancos de semen", uno de los signos más evidentes de una racionalidad donde el "corazón" (en el sentido pascaliano), es una palabra completamente sin sentido. Estas reflexiones, que ya una antropología racional puede elaborar, reciben una luz y una confirmación insospechada de dos verdades de fe. La primera verdad, que es el dogma mariano originario, es que María debe ser llamada y considerada verdadera Madre de Dios (DS 251). Positivamente, la fe de la Iglesia, al llamar a María Madre de Dios, ha querido expresar ante todo la unidad del ser —Dios y ser— hombre en Cristo, una unidad tan profunda que, incluso para eventos humanos como la concepción y el nacimiento, no se puede construir un Cristo puramente humano, separado del conjunto de su ser persona. Negativamente, la fe de la Iglesia ha rechazado de esta manera el error de aquellos que querían admitir solo el título de Madre de Cristo [nota: Cfr. J. Ratzinger, La hija de Sion, ed. Jaca Book, Milán 1979, p. 47 ss.]. En la confesión de la fe eclesial, se esconden decisiones, percepciones antropológicas y teológicas de gran importancia y pertinencia insospechada para nuestra cuestión. La unidad del Verbo encarnado es tal que no se puede extraer, por así decirlo, el Cristo puramente corporal, porque en el hombre es humano-corporal también lo corporal. Dado que la humanidad de Cristo es única en cuanto es la humanidad del Verbo. Este se ha unido al hombre de manera tan real que no se detiene en ningún umbral del ser-hombre, sino que lo penetra en su totalidad, incluso en cuanto corporal. Al confesar a María como Madre de Dios y no simplemente de Cristo, habiendo ella concebido a Jesús de Nazaret, implícitamente la Iglesia ha rechazado la idea de que la concepción y el nacimiento puedan reducirse a un acto puramente somático, a reacciones bioquímicas. Ha rechazado esa ideología, implícita en el actual ennoblecimiento de la AI, según la cual el ejercicio de la potencia generativa, vista como evento biológico, es un detalle secundario, que no tiene absolutamente nada que ver con el hombre en cuanto tal que surge de ella. Que no sea, por lo tanto, padre biológicamente quien es padre según el Matrimonio, es decir, por el vínculo del amor conyugal, es un episodio de poca importancia para esta ideología que, a pesar de las apariencias, resulta profundamente hostil al cuerpo. La segunda verdad, estrechamente relacionada con la anterior, es la virginidad de María o la concepción de Jesús por obra del Espíritu. Jesús no tuvo padre terrenal. Esta verdad también arroja una luz insospechada sobre nuestro problema. La concepción de Jesús, huérfano de un padre terrenal, es el origen interiormente necesario de aquel que, incluso como hombre, fue, hasta el fondo, hijo del Padre. Su ser-hombre es la traducción en nuestro mundo de la misma relación intra-trinitaria. Tener un padre terrenal no es solo una descendencia, un origen biológico, porque lo humano es inseparablemente cuerpo y espíritu. Y, por lo tanto, desde el punto de vista del generante, no se trata de prestar una célula que, luego, en virtud de reacciones químicas, unida a otra, dará origen a un hombre: se trata de una pro-creación que es participación real de la creación (de ahí la "necesidad" de la concepción virginal de Jesús). Desde el punto de vista del generado, no puede haber separadamente una relación de filiación biológica con un padre y una relación de filiación espiritual con otro simplemente porque el generado, en su ser-hombre, es inseparablemente cuerpo-espíritu (de ahí, nuevamente, la "necesidad" de la concepción virginal de Jesús). La exclusión de la licitud de la AID es, por lo tanto, la consecuencia de la percepción humana y cristiana de la grandeza y la unicidad de la persona humana. Una percepción que es atribuible al centro mismo de la fe: por obra del Espíritu Santo se encarnó en el seno de la Virgen María y se hizo hombre. 2. Desde julio de 1978, el problema se ha ampliado aún más con la realización de una fecundación in vitro y el posterior trasplante, exitoso por primera vez, en el útero [iii]. Este hecho manifiesta la verdad última de las reflexiones anteriores y las consecuencias a las que lógicamente conducen los supuestos antropológicos previamente rechazados. En su esencia, la fecundación in vitro separa completamente el evento originante de la vida humana, de la unión sexual de los dos esposos. La "novedad" de la fecundación in vitro reside precisamente en esto: la ciencia ha producido un lugar, una cuna donde surge la vida humana diferente del acto conyugal en sentido pleno. Y entonces lo que se decía anteriormente debe ser retomado y profundizado aún más. El ser humano vive en el tiempo. La temporalidad no es algo extrínseco a la existencia de la persona, sino que es una dimensión esencial, porque la persona se realiza históricamente, dentro de una sucesión temporal. Al inicio de esta historia, de la historia de cada hombre, se sitúa un evento originario y fundante que nunca pertenece plenamente al pasado, sino que es la fuente de la que brota continuamente el presente. Estas reflexiones encuentran una confirmación incluso desconcertante si se piensa en los descubrimientos científicos sobre la información genética. Este evento originario y fundante de la existencia de cada uno de nosotros está constituido por su concepción, en la cual se establecen las fuentes de toda la vida. En la fecundación in vitro, este evento es producido no por el hombre y la mujer en el ámbito de su mutua entrega físico-espiritual, sino por el científico en el laboratorio. Se podría objetar de inmediato que las dos células germinales son dadas por los dos esposos y que la intervención de la ciencia se limita a la unión de los dos gametos, a la cual luego, tan pronto como sea posible, seguirá la implantación en el útero. La objeción revela, una vez más, la pobreza sustancial de la visión antropológica que inspiran las ideologías justificativas de prácticas científicas de este tipo. Se presupone, de hecho, como un dato incontrovertible que la concepción de una persona es un evento del cual puede ser separado el hecho biológico en sí considerado del hecho espiritual o de ese todo que es el evento de la generación de una persona humana. Ahora es precisamente esta separación la que, a la luz de una visión integral del hombre, no se sostiene, como ya hemos visto. La cosa puede ser vista desde otro punto de vista, complementario al anterior. El gesto de laboratorio del que estamos hablando no es equiparable a cualquier experiencia. De hecho, tiene como término una persona humana, una realidad única e irrepetible en su dignidad. ¿Cómo, entonces, se configura la verdadera naturaleza de esta intervención de la ciencia? No puede tratarse de una intervención sobre un detalle secundario y accidental en el surgimiento de una vida humana. Se trata, entonces, de la sustitución, por parte de un extraño en el sentido más profundo del término, de una causa originante que, por la naturaleza del término originado, no puede no estar plenamente, corporalmente-espiritualmente, involucrada en el evento fundador. Hay experiencias humanas que, dada su profundidad y la intensidad con la que involucran a la persona humana, no son delegables. Es la grandeza de la persona lo que la hace no intercambiable. Por todos estos motivos, no me parece que se pueda aprobar desde el punto de vista moral la fecundación in vitro, o, al menos, un juicio diferente resultaría muy arriesgado. El problema ético de la AIH [iv] Abordemos ahora, siempre a la luz de los mismos principios antropológicos y teológicos, el problema ético de la AIH. De todo lo dicho hasta ahora se puede formular el siguiente principio: la AIH puede considerarse lícita cuando entre los dos esposos hay un verdadero acto conyugal, pero es necesario recurrir a la ayuda de la ciencia para hacer eficiente, es decir, determinante de fecundidad, una relación conyugal normalmente llevada a cabo, que sin esa ayuda quedaría seguramente infecunda. La necesidad ética de que entre los dos esposos se dé un verdadero acto conyugal ya ha sido demostrada en todas las reflexiones anteriores. Desde el punto de vista de la ética tanto racional como teológica, el lugar en el que debe ser concebida una persona humana es solo el acto conyugal. Por "acto conyugal verdadero" debe entenderse la realización de esa capacidad de ejercer la actividad sexual sin la cual, según la doctrina jurídica y teológica de la Iglesia, se tendría el impedimento de impotencia. Usando un lenguaje más preciso desde el punto de vista jurídico y teológico, por "acto conyugal verdadero" se entiende aquel "actus coniugalis ad quem natura sua ordinatur contractus coniugalis et quo coniuges fiunt una caro" [v]. Desde el punto de vista ético, realizado este acto, no se pide a los esposos nada más. Su eventual recurso a intervenciones artificiales se limita a dar una ayuda al acto pro-creativo éticamente, para que pueda ser fecundo. Las dificultades planteadas por este principio, en este punto de nuestra reflexión, no son tanto de orden teórico, sino de orden práctico. En la práctica puede ser de hecho difícil calificar una AIH concreta: si sustituye o coadyuva el acto conyugal. Para iluminar aún más la cuestión, podemos adentrarnos en la casuística, conscientes de que no puede ser completa. PRIMER CASO. Entre los esposos no hay ninguna relación sexual, ya sea porque están físicamente distantes o porque el marido ya ha muerto (fecundación póstuma) o por otra razón. El esperma del marido recogido se introduce en la esposa artificialmente, mediante instrumentos apropiados. Esta AIH [vi] no parece poder justificarse desde el punto de vista ético, de ninguna manera. De hecho, en ella falta completamente el acto sexual entre los dos cónyuges. La participación del esposo se limita a la prestación de su semen, sin que entre los dos haya una relación de amor conyugal humano en sentido pleno, físico-espiritual. Se trata de una participación solo remotamente mediada. En realidad, en el acto pro-creativo verdadero participan solo la esposa y un extraño, quien realiza la intervención. SEGUNDO CASO. Entre los dos esposos hay una relación sexual. Sin embargo, para que se den las condiciones para la unión de los dos gametos, es necesaria la intervención inseminativa artificial. Esta consiste en inyectar, mediante instrumentos apropiados, el líquido seminal, con inseminación endouterina o también endotubárica (inseminación alta) o con inseminación cérvico-vaginal o también puramente vaginal (inseminación baja). Hoy se prefiere esta última, desde el punto de vista médico. Este segundo caso puede presentarse bajo dos formas diferentes: entre los dos esposos hay una relación sexual verdadera o no hay una relación normal en cuanto el esposo usa el condón o interrumpe el coito y lo realiza "inter foemora" [vii]. Desde el punto de vista ético, creo que la primera forma de AIH puede ser aceptada. Probablemente, también en el caso, me parece, de eyaculación retrógrada [nota: Se tiene eyaculación retrógrada cuando el eyaculado en lugar de ser introducido en la vagina, se introduce en la vejiga. La relación entre los dos cónyuges se presenta completamente normal, tanto desde el punto de vista físico como psíquico: ni siquiera pueden saberlo. Post coitum, el semen se expulsa con micción normal (después de que se ha preparado debidamente la vejiga para recibir los espermatozoides) y se introduce por el médico, mediante una jeringa, en la vagina]. Se trata de una ayuda pura y simple que no sustituye la intimidad conyugal de los dos esposos. Incluso si el líquido seminal, antes de ser introducido más profundamente, se extrajera de la vagina y eventualmente, por razones médicas, se manipulara. Mucho más difícil resulta dar un juicio cierto sobre la segunda forma en que puede presentarse el caso. Si el condón está perforado de manera que una parte del semen se introduce en la vagina y una parte se retiene en él, no juzgaría del todo improbable un juicio ético positivo. Se tienen, de hecho, todos los elementos esenciales del acto conyugal. Ni vale objetar que no todo el semen se introduce en la vagina, ya que este hecho no es contra natura dado que a esta solo le sirve una pequeñísima parte del líquido seminal. Ni vale objetar que el condón constituye un cuerpo extraño que impide la unión conyugal. Ya está pacíficamente admitida la licitud del uso de cucharas cervicales, que también son cuerpos extraños, para ayudar a la subida del semen. Nos deja, en cambio, profundamente perplejos y personalmente consideramos no lícita la AIH en los otros casos (coito interrumpido, inter foemora, condón no perforado). De hecho, esta situación implica la ausencia de un acto conyugal verdadero entre los dos esposos, completo en sus elementos esenciales. Este juicio se sostiene, a nuestro parecer, incluso si se demostrara que en el caso no se trataría de una masturbación, desde el punto de vista ético. La razón última de nuestro juicio no reside en la calificación de masturbación dada al acto en cuestión: reside en otro lugar. Reside en el hecho de que falta la unión entre los dos cónyuges, en virtud de la cual se convierten en una sola carne, fusionados en esa unidad físico-espiritual que, como ya hemos visto, constituye la participación pro-creativa en el acto creativo de Dios. La objeción común en este punto es que, de esta manera, se avanza una visión demasiado fisicista del acto conyugal, excesivamente dirigida a considerar la materialidad del acto y no suficientemente atenta a su significado moral. Pero esta se vuelve, en realidad, contra quien la propone. Precisamente porque en orden a la pro-creación de una persona humana, el acto sexual propiamente dicho no es, incluso en su dimensión física, un detalle de poca importancia, sino un aspecto esencial, hemos dado ese juicio sobre la segunda forma de AIH. Es un aspecto esencial porque incluso en su dimensión física es parte integral del amor conyugal. Quien, en cambio, considera que la fisicidad del acto conyugal no tiene esta importancia y, por lo tanto, de hecho, a pesar de las afirmaciones en contrario, tiene una visión demasiado material y fisicista del mismo, puede hablar de amor conyugal fuente de vida, incluso sin la dimensión física del mismo, sin la unión física de los esposos. En otras palabras: solo quien tiene una visión demasiado fisicista de la sexualidad biológicamente entendida, tiene dificultades para admitir que esta, incluso en esta dimensión, puede y debe ser parte integral del amor conyugal que quiere dar origen a una nueva vida humana. Tiene dificultades, porque, en el fondo, sigue siendo esclavo del dogma cartesiano de la separación entre corporeidad y espiritualidad. Si no me equivoco, se tiene una confirmación, me parece, de esta posición desde el concepto de consumación del matrimonio, como se define en la doctrina jurídica y teológica común. El coito interrumpido, o con condón, o inter foemora, no lleva a cabo el pacto conyugal. La consumación no es primariamente un concepto jurídico, sino teológico. Con ella, de hecho, se lleva a cabo la realidad sacramental del matrimonio (de ahí la absoluta indisolubilidad del rato y consumado). Este cumplimiento consiste, por una parte, en el hecho de que el pacto conyugal, al menos desde el punto de vista objetivo, se convierte en el símbolo real perfecto de la Alianza y, por otra, este cumplimiento implica también el acto sexual completo en sus elementos esenciales (cf. Resp. S. Officii 12-2-41). Se deduce entonces que el amor conyugal, forma del matrimonio, implica en su ser sustancial, también el acto físico completo. Ahora es solo el amor conyugal, perfecto en su sustancia, el que puede convertirse, desde el punto de vista ético, en fuente de una nueva vida humana. Una confirmación adicional se tiene, creo, de la Enc. Humanae Vitae. Aunque este documento no aborda nuestra temática, la confirmación viene de su enseñanza fundamental. Si no me equivoco, consiste esencialmente en esto: cada acto conyugal lleva impreso en sí mismo dos significados inseparablemente conectados, el significado unitivo y el significado pro-creativo. El alcance teórico de este principio, en su generalidad, va más allá de las aplicaciones concretas hechas por el documento para el problema planteado. En esencia, afirma dos cosas. Primero, que el significado teleológico de base, el biológico, exige conectarse con el unitivo y que el unitivo no puede darse, en su verdad, si no se conecta con el pro-creativo: no se yuxtaponen, no se superponen, sino que se implican mutuamente, de modo que ninguno de los dos puede ser vivido auténticamente si se realiza excluyendo al otro. Segundo, que esta implicación o conexión reside en cada acto conyugal. Ahora, la Humanae Vitae ha aplicado este principio en el sentido de excluir la posibilidad ética de salvaguardar el significado unitivo del acto conyugal si no se respeta el significado teleológico de base, el biológico. De esta misma enseñanza, sin embargo, me parece lógicamente correcta la conclusión de que también se debe excluir la posibilidad ética de salvaguardar la finalidad intrínseca del acto conyugal hacia la prole separándola del significado unitivo impreso en el mismo. Así como no se da significado unitivo separado del pro-creativo, tampoco se da este separado de aquel. Se objeta que la conexión teleológica de base con el amor conyugal se salva por el hecho de que se trata de AIH y, por lo tanto, de una AI que ocurre en un conjunto, en un contexto de amor conyugal, sexualmente expresado en los actos conyugales de los que los esposos son capaces y a los que tienen derecho. La objeción no me parece consistente, a la luz de la Humanae Vitae. Si es cierto, de hecho, que la conexión del significado unitivo con el pro-creativo no se salva solo mediante la finalidad de toda la vida conyugal hacia la prole, sino que debe darse en cada acto conyugal, debe ser recíprocamente cierto que la conexión del significado pro-creativo con el unitivo, su residencia en él, no se salva solo por situar la pro-creación dentro de un contexto global de amor conyugal sexualmente entendido y expresado, sin residir en ningún acto sexual. Se tiene, es decir, la segunda forma, recíproca y correlacionada con la condenada por Humanae Vitae, de separación y escisión entre las dos dimensiones esenciales de cada acto conyugal. La reflexión antropológica y teológica sobre la AI es uno de los puntos en los que emerge con mayor claridad uno de los nudos problemáticos más decisivos y urgentes, a mi humilde parecer, para la misión pastoral de la Iglesia en el mundo contemporáneo, para su servicio de salvación de la persona humana. Tratando de identificar este nudo con la máxima síntesis, me parece poder decir que consiste en el hecho de que la cultura occidental aún no ha logrado pensar y vivir una síntesis entre ciencia y sabiduría, entre teología, ética y ciencia. Aún no ha logrado resolver el problema de fondo planteado por el "caso Galileo". En una página de rara finura espiritual, San Agustín ya había identificado en esta separación o ruptura entre ciencia y sabiduría el mal más verdadero de la persona humana (cf. De Trinitate Lib. XII, 12, 18) [nota: Hemos profundizado este concepto agustiniano, aplicándolo a la situación del hombre contemporáneo en nuestro estudio Moralidad y progreso social, en Studi Cattolici 220, 1979, 345-351]. ¿Cuál es el alcance exacto de esta separación? Por un lado, la incapacidad de la ciencia de integrarse en una ética tanto racional como teológica que muestre al hombre el camino de la verdadera salvación, por otro, la incapacidad de la teología y la ética de inspirar la investigación científica y sus aplicaciones prácticas. De ello se deduce que la visión del mundo y del hombre, que la ciencia ha ido progresivamente elaborando, también por la naturaleza misma del saber científico, ha perdido la conciencia de la originalidad, de la unicidad de lo humano en el universo del ser. De esta pérdida, uno de los signos es la práctica, cada vez mayor, de la AI. G. Marcel ya había intuido esto, desde 1947, cuando escribía: «envisagée sous l’angle de la personalité humaine tout simplément, l’insémination artificielle est une froide réalisation d’un esprit rationel pour qui les sentiments ne sont que des mots»[viii] (cit. da V. Traina, L’inseminazione artificiale umana, ed. Minerva Medica, Roma 1977, 60). En esta situación, me permito decir que ya no son suficientes las declaraciones de principio sobre el valor de la ciencia, sobre su autonomía metodológica. Son declaraciones obvias y ya inútiles. Lo que urge es mostrar cómo el discurso que la Iglesia hace al científico es un llamado imperativo al valor único e irrepetible de la persona humana y a su dignidad. Existe un juicio ético que la Iglesia pronuncia también sobre la ciencia y su uso, en razón de su misión de servicio a la salvación del hombre en Cristo [nota: Si no me equivoco, es precisamente en esta prospectiva que se mueve el discurso del S. Padre Juan Pablo II del 10-XI-79, para el centenario del nacimiento de A. Einstein] [ix]. El problema de la reconstrucción de una síntesis entre ciencia y sabiduría, entre ciencia, ética y teología, permanece en su urgencia y dificultad. La reflexión llevada a cabo en este estudio nació de esta conciencia y ha intentado moverse en esta prospectiva.   NOTAS DE TRADUCCIÓN [i] La Antropología teológica es la parte de la dogmática en el que se interpreta el origen, las dimensiones personales y el dinamismo de la salvación de los seres humanos a la luz de la revelación histórica de Dios en Jesucristo. Partiendo de la Escritura y de la Tradición de la Iglesia se pretende actualizar y trasponer de forma sistemática las claves de sentido para comprender lo humano. Desde la perspectiva de la antropología cristiana se establecen los diálogos con las antropologías que a lo largo de la historia y especialmente en la actualidad se hacen presentes y así mismo se establecen criterios de orientación para la ética y la espiritualidad de la vida cristiana. Fuente: https://www.iscreb.org/es/formacio/antropologia-teologica [ii] AID: Artificial Insemination by Donor. Inseminación Artificial por Donante: procedimiento en el que se introduce un catéter fino (tubo) a través del cuello uterino (la abertura natural del útero) hasta el útero (la matriz) para depositar una muestra de esperma de un donante distinto del compañero de la mujer directamente en el útero. El objetivo de este procedimiento es lograr la fecundación y el embarazo. La IAD también se denomina inseminación heteróloga. Fuente: https://www.rxlist.com/aid_artificial_insemination_by_donor/definition.htm [iii] Eskew AM, Jungheim ES. A History of Developments to Improve in vitro Fertilization. Mo Med. 2017 May-Jun;114(3):156-159. PMID: 30228571; PMCID: PMC6140213. Source: https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC6140213/ [iv] AIH: Artificial Insemination by husband. Inseminación artificial por el marido: procedimiento en el que se inserta un catéter fino (tubo) a través del cuello uterino (la abertura natural del útero) hasta el útero (la matriz) para depositar una muestra de esperma del compañero de la mujer directamente en el útero. El objetivo de este procedimiento es lograr la fertilización y el embarazo. La AIH se distingue de la inseminación artificial por donante (AID), en la que el donante es un hombre distinto del compañero de la mujer. La AIH también se conoce como inseminación homóloga. Fuente: https://www.rxlist.com/artificial_insemination_by_husband_aih/definition. htm#:~:text=Artificial%20insemination%20by%20husband%20 (AIH):%20A%20procedure%20in%20which,also%20known%20as%20homologous%20insemination. [v] Código de Derecho Canónico. Libro IV. Parte I. Titulo VII Del Matrimonio. 1061  § 1 El matrimonio válido entre bautizados se llama sólo rato, si no ha sido consumado; rato y consumado, si los cónyuges han realizado de modo humano el acto conyugal apto de por sí para engendrar la prole, al que el matrimonio se ordena por su misma naturaleza y mediante el cual los cónyuges se hacen una sola carne. Fuente: https://www.vatican.va/archive/cod-iuris-canonici/esp/documents/ cic_libro4_cann1055-1062_sp.html [vi] AIH: Artificial Insemination by husband. Inseminación artificial por el marido: procedimiento en el que se inserta un catéter fino (tubo) a través del cuello uterino (la abertura natural del útero) hasta el útero (la matriz) para depositar una muestra de esperma del compañero de la mujer directamente en el útero. El objetivo de este procedimiento es lograr la fertilización y el embarazo. La AIH se distingue de la inseminación artificial por donante (AID), en la que el donante es un hombre distinto del compañero de la mujer. La AIH también se conoce como inseminación homóloga. Fuente: https://www.rxlist.com/ artificial_insemination_by_husband_aih/ definition.htm#:~:text= Artificial%20insemination%20by%20husband%20 (AIH):%20A%20procedure%20in%20which, also%20known%20as%20homologous%20insemination. [vii] Coito en el que se coloca el pene entre los muslos de otra persona. Las parejas heterosexuales pueden hacerlo como una forma de control de la natalidad o para mantener la virginidad de la mujer. También puede ser parte de las relaciones homosexuales masculinas. También se denomina coito interfemoral. APA Dictionary of Psychology. Interfemoral Sex. Fuente: https://dictionary.apa.org/interfemoral-sex [viii] "considerada desde el ángulo de la personalidad humana simplemente, la inseminación artificial es una fría realización de un espíritu racional para quien los sentimientos no son más que palabras" [ix] San Juan Pablo II. (1979). Discurso del santo padre juan pablo ii A la pontificia academia de las ciencias con motivo de la conmemoración Del nacimiento  de Albert Einstein. Vaticano. Sábado 10 de noviembre de 1979. Fuente:  https://www.vatican.va/ content/john-paul-ii/es/speeches/1979/ november/documents/hf_jp-ii_spe_19791110_einstein.html Traducción de Juan Carlos Gómez Echeverr