versión española  

Relación “Fecundación in vitro (FIV): consideraciones antropológicas y éticas” Facultad de Medicina de la Universidad de Madrid, 27 octubre 1984 Me gustaría comenzar mi reflexión, tratando de indicar el verdadero alcance histórico de la ciencia — lo que ha significado —, en nuestra forma de pensar y, por lo tanto, también de actuar. Comenzaré con una página famosa de Galileo: «Intentar [conocer] la esencia lo considero una empresa no menos imposible y un esfuerzo no menos vano en las sustancias elementales que en las más remotas y celestes [...]; y no veo que al entender estas sustancias cercanas tengamos otra ventaja que la copia de los detalles, pero todos igualmente desconocidos, por los cuales vagamos con muy poca o ninguna ganancia de uno a otro. Y si, preguntando cuál es la sustancia de las nubes, se me dice que es un vapor húmedo, desearé saber nuevamente qué es el vapor; se me enseñará, quizás, que es agua, atenuada por el calor y resuelta en él; pero yo, igualmente dudoso de qué es el agua, al investigarlo, entenderé finalmente que es ese cuerpo fluido que corre por los ríos y que manejamos y tratamos continuamente; pero esta información del agua es solo más cercana y dependiente de más sentidos, pero no más intrínseca que la que tenía anteriormente sobre las nubes» (Galileo, Obras, ed. Naz. V, p. 187). El texto es largo, pero de suma importancia, ya que en él el padre de la ciencia moderna traza el modelo metodológico de esta. Saber científicamente algo ya no consistirá en conocer lo que hasta entonces —desde Aristóteles en adelante— se llamaba la “forma sustancial” [i] de la cosa misma. Ahora, la ciencia consistirá en un conocimiento que se limita a captar las cualidades medibles de los cuerpos, para poder aplicar a estas cualidades el discurso matemático. Creo que no me equivoco al decir que aquí radica el cambio esencial: el conocimiento “matemático” es el verdadero conocimiento científico, que implica prescindir de la categoría de la cualidad, para limitarse solo a la categoría de la cantidad. Si ahora tomamos como objeto posible de conocimiento científico, tal como se entiende, a la persona humana, para hacer posible este conocimiento es absolutamente necesario que “prescindamos” [ii] de lo que constituye a la persona humana en su originalidad específica. De hecho, una “cuantificación” de la persona humana —si puedo decirlo así— es posible solo a condición de que: a) no considere lo que por definición escapa a cualquier vínculo necesario entre causa y efecto, es decir, el acto libre; b) no considere lo que por definición se sitúa más allá de ese conocimiento medible, es decir, el espíritu; c) no considere lo que por definición se opone a ser “numerado”, es decir, la individualidad personal. Por lo tanto, hay dos posibilidades: o se niega que el conocimiento científico sea universalizable y entonces se salva la posibilidad de un conocimiento del hombre como hombre, o se afirma que el conocimiento científico es —debe ser— universalizable y entonces se niega la posibilidad misma de conocer al hombre como hombre. ¿Pero qué quiero decir exactamente con “conocer al hombre como hombre”? Cada uno de nosotros sabe, por experiencia directa e inmediata, que el hombre —sí mismo— es diferente y superior a toda la realidad infrahumana: es diferente porque es superior; es superior porque es diferente. Y todavía intuye que esta diversidad-superioridad consiste simplemente en que el hombre es alguien, no algo: en que es una persona. Conocer al hombre como hombre equivale, por tanto, a conocer la verdad de su ser-persona, de su ser alguien y no algo. Llamamos a este conocimiento antropología. Y entonces, la antropología se hace posible solo si el conocimiento científico no se erige —de derecho o de hecho— como el único conocimiento válido. Puedo concluir este primer punto de mi reflexión, diciendo sintéticamente que o la persona es vista como no perteneciente o no reducible a la categoría de la cantidad, o no es vista en absoluto, como persona. ¿Qué constituye el “novum” de la genética humana contemporánea, desde el punto de vista de la reflexión anterior? Me parece que sea el hecho que por primera vez en su historia, el hombre ha logrado poner las manos en los orígenes de la vida humana y por lo tanto, al menos en principio, se ve abierta la posibilidad de cambiar el patrimonio genético de las futuras generaciones humanas. Un poder nunca antes poseído. Pero veamos las cosas más de cerca y con mayor precisión, partiendo precisamente de la fecundación in vitro (FIV). La FIV puede, en teoría al menos, llevarse a cabo de dos maneras fundamentales o según dos secuencias diferentes. Una primera forma es extraer un solo óvulo humano, según el ciclo natural; fecundarlo; implantarlo, una vez fecundado. Una segunda forma es inducir artificialmente la ovulación, obteniendo así dos, tres, cuatro óvulos; fecundarlos todos; obtener no solo un embrión humano; no implantar todos los embriones obtenidos; congelar aquellos no implantados, en previsión de un implante no eficaz, o bien, una vez logrado el embarazo, mantenerlos vivos para experimentación. Por el momento, no quiero estudiar los dos métodos por separado, sino detenerme a reflexionar sobre el significado antropológico del hecho esencial en ambos: el hecho de que se obtenga una nueva vida humana en laboratorio. La primera constatación, para comprender este significado, es que, por primera vez en la historia de la humanidad, se ha logrado la separación entre la unión sexual del hombre y la mujer y el surgimiento de la vida humana. Esta separación tiene un alcance antropológico incalculable. De hecho, constituye la oferta al hombre y la mujer de un cambio sustancial en la misma definición de la sexualidad humana: ahora no solo es posible una sexualidad sin procreación, sino también una procreación sin sexualidad. Además, y volveré sobre esto más adelante, el único lugar donde puede originarse la vida humana ya no es una persona humana —la mujer— sino también el tubo de ensayo, el laboratorio. Y aún más, el origen de la vida humana está conectado a una serie de actos realizados por varias personas, a la libertad de varias personas, y por lo tanto, dependiente de estas mismas no solo en establecer las condiciones para que surja, sino en su propio surgimiento. La segunda constatación para comprender el significado antropológico de lo que constituye, en su esencia, la FIV, es menos fácil de explicar. Debemos partir, primero, de una premisa. La realización de nuestros dinamismos operativos puede ocurrir de dos maneras fundamentales, esencialmente diferentes entre sí: llamamos a la primera manera “hacer”; a la segunda, la llamaremos “actuar”. Cuando el hombre “hace”, produce algo externo, diferente de él: ejerce su actividad —dirían los filósofos— transeúnte [iii]. La persona humana, de hecho, “haciendo”, pasa —por así decirlo— de sí misma al efecto producido. Cuando el hombre “actúa”, no produce nada externo a sí mismo; su actividad permanece en el sujeto agente. Actuar es la perfección de la persona; vale por sí mismo. Construir una casa es diferente de realizar un acto de inteligencia: el primero pertenece al “hacer”, el segundo pertenece al “actuar”. Establecida esta premisa, podemos ahora ver que, con la FIV, por primera vez, el hombre es efecto de un “hacer” humano y no de un “acto” de la persona. La vida humana puede ser producida por el hombre: la procreación ha entrado también en el dominio del hacer. Reflexionemos profundamente sobre este ingreso, ya que se trata de un acontecimiento de importancia sin precedentes. El “hacer” posee una racionalidad específica, que es la racionalidad propia de la técnica. De hecho, un hacer es “razonable” bajo las siguientes condiciones: es eficaz —produce, es decir, realmente lo que pretende obtener— en su realización; es útil —el efecto producido, es decir, vale en cuanto sirve para alcanzar un objetivo prefijado— y utilizable. La eficacia y la utilidad son los parámetros de la racionalidad técnica. Por lo tanto, es siempre calculable en términos cuantitativos: tantos intentos, tantos resultados obtenidos y del contraste entre los dos “tantos” nace el juicio sobre el valor del hacer. Esencialmente diferente es la racionalidad del actuar. Sus parámetros no son necesariamente los de la eficacia y la utilidad: son solo los de la moralidad. Por lo tanto, el actuar nunca es juzgable en términos cuantitativos. Arriba hablé de dos posibles modelos para realizar la FIV. Precisamente en los últimos días, le pregunté a un gran científico —que ya ha realizado 30 FIV— si sigue el primero o el segundo. Me respondió que siempre pone en práctica el segundo, ya que el primero no es eficaz. Y así ocurre siempre. Por lo tanto, con la FIV la persona humana puede ser “hecha”, en el sentido estricto del término “hacer”. La tercera y última, que tampoco es fácil de explicar claramente, pero no es menos importante, es la constatación para comprender el significado antropológico de lo que constituye, en su esencia, la FIV es la siguiente: Durante milenios, el origen de la vida humana ha ocurrido en la oscuridad. Ahora, puede ocurrir en la luz, ante los ojos del hombre. No quiero plantear el problema genético, sino también ético, sobre lo que puede significar esta exposición primordial a la luz. El hecho me sirve solo para introducirnos en una reflexión antropológica que me parece importante: la pérdida del sentido del misterio que ocurre cuando una persona humana viene a la existencia. Para entender lo que esto significa, podemos partir de la distinción querida por Gabriel Marcel [iv], entre “problema” y “misterio”. El “problema” implica una distancia entre el hombre que interroga y el objeto conocido, el “misterio” implica un involucramiento del hombre: del hombre no tomado abstractamente sino en su irrepetible unicidad. El conocimiento, en el primer caso, es impersonal en sus contenidos y los sujetos conocedores son intercambiables entre sí. En el segundo caso, frente al misterio, el hombre no está llamado a preguntar sino a responder: nadie puede ser intercambiado. Encontramos, en otro registro, en el primer caso, las características fundamentales de la ciencia de la que hablé al inicio: la intercambiabilidad de los sujetos y la impersonalidad de los contenidos son de hecho los ideales de la ciencia moderna. Si ahora volvemos al método empleado por la FIV, podemos constatar lo siguiente: es indiferente quién establece las condiciones para el surgimiento de una nueva vida humana (el técnico); es indiferente quién implanta el embrión obtenido; también se propone que sea intercambiable quien dona el óvulo, quien dona el semen, quien lleva adelante el embarazo. Precisamente: el surgimiento de una nueva vida humana no es un “misterio” que acoger, es un “problema” que resolver. La separación de la procreación de la unión sexual entre el hombre y la mujer, el acto procreativo a través de un “hacer” técnico, el nacimiento del hombre no como un misterio que acoger sino como un problema que resolver; me parece que estas tres constataciones ya por sí solas son capaces de hacernos comprender el significado antropológico de lo que está ocurriendo con la FIV en la genética humana contemporánea. Antes de pasar a la siguiente reflexión, me gustaría señalar un hecho de gran importancia. Creo que es fácil darse cuenta de que existe una profunda sintonía entre el modelo de conocimiento científico, del que hablé al principio, y lo que he dicho sobre la FIV. En otras palabras: la FIV es un procedimiento plenamente coherente con la lógica interna, con la “racionalidad” intrínseca del conocimiento científico, tal como se ha desarrollado desde Galileo en adelante. Sin embargo, aquí surge una pregunta inevitable: ¿es aplicable este modelo cuando se trata de dar origen a una persona humana? Es la pregunta ética, propiamente dicha. Antes, sin embargo, de intentar una respuesta, debo hacer algunas reflexiones generales. Estoy obligado, una vez más, a partir de un concepto epistemológico hoy inusual, pero que influyó durante siglos en la cultura europea, el concepto de subalternidad de las ciencias. Este es un punto fundamental de mi reflexión. En sentido técnico, por 'subalternidad' se entiende una relación que se establece entre dos ciencias, en virtud de la cual la ciencia subalterna recibe de la ciencia subalternante principios que la hacen posible. Cabe destacar: la ciencia subalterna conserva su autonomía; por otro lado: la ciencia subalternante ejerce una influencia real, guía el conocimiento subalternado. Ahora bien, nuestra convicción es que debe existir una subalternidad de la ciencia, más precisamente, de la genética humana, a la ética. ¿Por qué razón? En esencia, porque se trata del ser humano en ambos casos. Y es el conocimiento ético el que conoce la verdad íntima de la persona humana en cuanto persona humana. Como es obvio, la ética no es competente para juzgar la veracidad de una proposición científica, así como la ciencia no es competente para juzgar la veracidad de una proposición ética. Los criterios de veracidad de cada una de ellas son diferentes. Pero cuando la verdad científica, tanto en el momento de su aplicación como en el de su investigación, entra en el campo de la persona humana, toca a la persona humana como tal, en ese momento y por esa razón, la ciencia debe subalternarse a la ética. Hecha esta premisa, sobre la que volveremos más adelante, intentaremos responder ahora a la pregunta sobre la licitud de la FIV. Y este será el objeto del tercer momento de nuestra reflexión. Mi reflexión ética se articulará en tres momentos fundamentales, correspondientes a las tres reflexiones hechas anteriormente sobre el significado antropológico de la FIV. En esencia, el problema ético se puede formular en estos términos: ¿es éticamente digno cualquier modo de dar origen a una persona humana? El hecho de que, sin discusión alguna, se responda negativamente a esta pregunta (‘no cualquier modo...’) pensando en una concepción fruto de una violencia carnal, no debe llevarnos a creer que la respuesta ya está dada. De hecho, si observamos los argumentos esgrimidos al respecto —quedándonos en el caso de la violencia carnal— siempre están construidos a la luz de la injusticia cometida contra quien sufre la violencia, no se toma en consideración la dignidad del concebido. El problema que planteamos, entonces, es otro: es el problema de si debe haber una ‘correspondencia adecuada’ entre la persona humana que se quiere llamar a la existencia y el acto con el que se establecen las condiciones para que la persona sea concebida. Quiero explicar brevemente este concepto de ‘correspondencia adecuada’ en general. Hay una ‘correspondencia adecuada’ cuando el hombre responde a los valores que le interesan, en la forma debida a la preciosidad del valor mismo. O para ser más precisos: a la preciosidad del ser cuyo valor se ha percibido. Si uno se sitúa en una plaza durante la hora de mayor tráfico y exclama: ¡qué hermosa música este ruido!; si luego vuelve a casa, escucha la Novena Sinfonía de Beethoven y exclama: ¡qué confusión insoportable!, esa persona no responde de manera adecuada a la preciosidad —en este caso estética— del ser con el que se ha encontrado. Precisamente: la ‘correspondencia’ no ha sido adecuada. Como es fácil ver, la adecuación o inadecuación de la respuesta se mide por el valor objetivo del ser, por su bondad ontológica, dirían los filósofos. Si ahora nos preguntamos: cuando encontramos a una persona, ¿cuál es la respuesta adecuada, la actitud debida a la preciosidad propia del ser-persona? Es obvio que para resolver esta cuestión es necesario que sepamos cuál es la preciosidad propia del ser personal. Nuestra reflexión en este punto debería extenderse mucho. Me limito a lo esencial. Lo que caracteriza a la persona en cuanto tal es que ella existe en sí y para sí. Existe en sí: es decir, se posee a sí misma (sui juris: decían ya los juristas romanos), pues su acto de ser es el acto de ser del espíritu. Entonces, no pertenece a nadie. Existe para sí: no puede ser medio para otro fin; ella misma es un fin. Si esta es la preciosidad propia del ser personal, entonces la persona debe ser querida en sí misma y para sí misma: este es el único modo de ‘corresponder adecuadamente’ a ella. Pero, ¿qué significa ‘querer a la persona en sí y para sí’? Significa exclamar ante la persona: ¡qué hermoso que existas! No: ¡qué útil, ¡qué agradable que existas! Es, en otras palabras, el acto con el que se quiere que la persona exista, porque su existencia es un bien, independientemente de cualquier otra consideración utilitarista o hedonista: su puro y simple existir es querido. Ahora, si analizamos nuestra propia experiencia, nos damos cuenta de que este es el acto del amor. Solo el amor es la correspondencia adecuada a la persona: adecuada a su específica preciosidad. Volvamos ahora a la pregunta inicial: ¿qué acto es digno de dar origen a una nueva persona humana? ¿Qué acto corresponde adecuadamente a su dignidad? Me parece que todo el problema ético de la FIV radica sustancialmente en esto.   Primera reflexión. Como he dicho en el punto anterior de mi reflexión, lo que caracteriza a la FIV es que el acto que establece las condiciones para el surgimiento de una nueva vida humana está separado del acto de unión sexual entre los esposos. Debemos reflexionar sobre esta separación. Debe aclararse de inmediato que cuando en ética se habla de ‘unión sexual conyugal’, esta expresión tiene un significado preciso. No significa solo la unión biológico-genital: lo que, desde el punto de vista biológico, se requiere a las personas para que eventualmente surja una nueva vida humana. Sino que significa también y sobre todo, una unión psicológica y espiritual de las dos personas: una unión a nivel físico, psicológico, espiritual. ¿Cuándo y cómo es posible esto? Cuando estas tres dimensiones esenciales de la persona están integradas en la persona, la cual, en virtud de esa autocomplacencia que caracteriza al ser personal, se entrega al otro con un acto de amor. Por tanto, cuando la ética habla de unión sexual conyugal, da a esta expresión este significado. Cuando este acto se realiza en los días fértiles de la mujer, puede dar origen a una nueva vida humana. Puede, no solo en sentido biológico, sino también en sentido ético: este acto es digno —posee una correspondencia adecuada— de dar origen a una persona humana. La razón de esta dignidad es la siguiente. La nueva persona —por cuanto su venida a la existencia depende de la libertad de otras personas— es querida mediante una actividad —la sexual conyugal— que en sí misma es un acto de amor interpersonal. ¿Qué sucede, por el contrario, con la FIV? Sucede que este acto de amor interpersonal está separado del otro acto: el acto con el que se establecen las condiciones para el surgimiento de una nueva vida humana. Segunda reflexión. La consecuencia de esta separación es que el acto, o mejor la serie de actos que constituyen la FIV, es de naturaleza esencialmente diferente: se trata de un ‘hacer’, de una técnica. Ahora, la actividad que lleva al surgimiento de una nueva vida humana, ¿puede ser, desde el punto de vista ético, una actividad productiva? ¿Posee una correspondencia adecuada a la preciosidad propia de la persona humana? Si consideramos las cosas con atención, vemos que la producción, el ‘hacer’, a diferencia del actuar, establece una diferencia axiológica entre quien hace y el efecto producido. Ahora, es precisamente esto lo que impide que, desde el punto de vista ético, se pueda dar origen a una nueva persona humana a través del hacer. La confirmación de lo que estoy diciendo se encuentra en el hecho de que se comienza a emitir un juicio de valor sobre el ‘producto’ de su propio hacer: embriones producidos in vitro que no se implantan si no se reconocen sanos; se realiza, de este modo, una selección genética. No digo que esto ocurra siempre, ni que esta sea la intención de todos los que hacen la FIV. Digo que existe una coherencia objetiva y una consecuencialidad entre estos dos órdenes de hechos: una coherencia y consecuencialidad que no ha permanecido solo teórica. Por otra parte, aún una confirmación más, la experimentación con embriones humanos ha sido posibilitada, no solo técnicamente, por la FIV. En una palabra: la FIV transforma lo que debe ser un fruto de un acto de amor en un producto de su propio trabajo. Tercera consideración. La FIV ha hecho posible una serie de sustituciones o intercambios de personas que siempre están involucradas en el surgimiento de una nueva vida humana: quien dona el óvulo puede ser diferente de quien recibe en su vientre el embrión humano, quien dona el semen puede ser diferente de quien es el padre legal y así sucesivamente, en una serie bastante larga de ‘intercambios de personas’: antes de la FIV esto no era posible. Mientras que, con el acto de amor conyugal, la nueva vida humana era acogida por esas mismas personas que se habían entregado. Esta cuestión hace reflexionar mucho, desde el punto de vista ético. Desde el punto de vista simplemente antropológico, ya he tratado de mostrarles el significado de esto: la vida humana, de 'misterio' que se acoge, se convierte en 'problema' que resolver. Si, desde un punto de vista ético, nos preguntamos una vez más cuál es la actitud adecuada hacia la dignidad de la nueva persona humana que se desea, me parece bastante fácil responder. La persona humana que se quiere no puede ser deseada más que como un don que se nos hace. De hecho, ninguna persona humana es debida, en cuanto tal, a otra: solo puede ser donada. Por la sencilla razón de que ninguna persona pertenece a otra, siendo cada persona de sí misma. Por lo tanto, si una persona quiere ser de otra, no tiene más que un modo de hacerlo: entregarse a la otra por amor. Entonces: la nueva persona es donada y, por lo tanto, la única actitud es la de la acogida, si el don ocurre. El acto de amor conyugal es precisamente este acto con el cual se espera un don, que, si se dona, se acoge con gratitud. Ahora, con la FIV, incluso excluyendo esta serie de intercambios de los que he hablado, el acto de quien establece las condiciones para el surgimiento de una nueva vida humana —el acto técnico— no es, en su naturaleza objetiva, un acto de quien espera un don, sino el acto de quien busca, de la manera más eficaz, resolver un problema. Es una racionalidad de eficacia técnica la que se pone en práctica, no la pregunta del acontecimiento de un misterio que nos trasciende. La pregunta ética específica sobre la FIV nos ha llevado a algunas reflexiones tan fundamentales que nos obligan a cada uno de nosotros a plantearnos algunas cuestiones dramáticas. Tanto más si se tiene en cuenta lo que a menudo acompaña a esta técnica: selección de embriones humanos; experimentación con embriones; congelación de estos. ¿Qué está sucediendo realmente? El hombre, el hombre que puso las manos en la energía nuclear, ha puesto hoy las manos en el mismo origen de la vida humana. Este es, quizás, el hecho más grave que la historia de la humanidad haya conocido en su historia. En esta situación, es necesario recordar —y nunca lo haremos lo suficiente— el principio fundamental de toda ética médica: primum non nocere [v], especialmente en lo que respecta a la experimentación con embriones humanos. Y también nunca recordaremos lo suficiente el principio de que ninguna persona humana, en ningún estadio de su existencia, puede ser utilizada por otros para un propósito distinto de su bienestar, aunque este propósito sea el avance del conocimiento científico para terapias más eficaces. Sin embargo, estos principios fundamentales, siempre válidos, de ética médica, ya formulados en su esencia por el mismo Hipócrates, ya no son suficientes para responder al desafío actual. El haber puesto en manos del hombre la posibilidad de influir tan profundamente en las futuras generaciones humanas es algo absolutamente nuevo. No debemos dejarnos impresionar por el hecho de que efectivamente la FIV resuelva problemas de esterilidad antes insolubles: esta situación no tiene un valor tal que deba subordinarse a cualquier otro valor. Me parece que el hombre ha alcanzado finalmente la capacidad de poner las manos en el árbol de la vida. Escuchemos una página de Goethe, el primero que previó lo que está sucediendo en estos días. MEFISTÓFELES (entrando). ¡Bienvenido! No tengo malas intenciones. WAGNER (con angustia) ¡Bienvenido bajo el signo de la estrella de esta hora! (En voz baja) ¡Retén, sin embargo, cerrados en la boca, el aliento y la palabra! Una magnífica empresa está a punto de llevarse a cabo. MEFISTÓFELES. ¿Qué pasa entonces? WAGNER (aún más bajo) Se está fabricando un hombre. MEFISTÓFELES. ¿Un hombre? ¿Y qué pareja enamorada has encerrado en el hogar? WAGNER. ¡Dios nos libre! La procreación que antes estaba de moda, la declaramos una farsa vacía. El delicado punto del que surgía la vida, la dulce fuerza que brotaba del ser íntimo y tomaba y daba, destinada a dar forma a sí misma y a hacerse suyas primero sustancias más afines y luego sustancias extrañas, ha sido despojada de su dignidad. Si los animales siguen encontrando placer en ello, el hombre, con sus grandes cualidades, deberá en el futuro tener un origen más elevado, mucho más elevado. (Dirigiéndose al horno) ¡Brilla! ¡vean! Ahora en verdad se puede esperar que, si mezclamos muchos cientos de elementos —ya que lo que importa es la mezcla—, y cerramos herméticamente en una retorta la sustancia humana y la destilamos repetidamente de la manera debida, la obra se completará en silencio. (Dirigiéndose al horno) ¡Está funcionando! ¡La masa se mueve más claramente! La convicción se hace cada vez más verdadera, más verdadera. Nos atrevemos a intentar con razón lo que, en la naturaleza, se celebraba como misterioso: lo que antes la naturaleza desarrollaba orgánicamente, ahora lo hacemos cristalizar. (Fausto, Acto segundo) [vi]. El hombre que da origen al hombre, el hombre autor del hombre. ¿Está ocurriendo esto dentro de esta terrible tentación? No se diga en este punto que la ciencia es un bien y así sucesivamente. El verdadero problema no se resuelve con estas obviedades, porque la cuestión no es esta. La cuestión es reconstruir una unidad entre ética y ciencia, en la subordinación de esta a aquella. Pero, ¿en qué condiciones puede ocurrir esta reconstrucción? Ahora indicaré algunas que me parecen más urgentes. La primera. Comencemos a darnos cuenta de lo que está costando en términos de civilización, haber censurado, haber marginado en la cultura las preguntas fundamentales, aquellas que, en el fondo, conciernen al significado último de la vida humana: al final, la pregunta religiosa. Resulta entonces necesario reintroducir la pregunta sobre la verdad completa del hombre: salir de esta cultura que ha erigido como su modelo una racionalidad no acogedora, sino dominante de la realidad. En concreto: necesitamos contemplación, adoración, más que el pan que comemos y el aire que respiramos. La segunda. La educación de la conciencia moral es la prioridad más urgente. Es necesario que, sobre todo los jóvenes, sean educados en esta capacidad de discernir el bien del mal, con la convicción de que esta es la distinción más decisiva: más decisiva que la distinción entre lo útil y lo dañino, entre lo placentero y lo desagradable. La tercera. La responsabilidad de los políticos hoy es enorme. Están llamados hoy a una defensa de la persona, a una afirmación de la persona que ya no puede basarse en la concepción de un Estado que solo debe responder a las necesidades más inmediatas del hombre. Más que nunca, el acto político se convierte en un acto de sabiduría, porque creo que ha llegado el momento de una intervención incluso legislativa en este sector sobre el que hemos reflexionado: una intervención que defienda el derecho fundamental de cada persona humana.     Conclusión ‘Nos atrevemos a intentar con razón lo que, en la naturaleza, se celebraba como misterioso’, dice Wagner a Mefistófeles. Pero Sancho Panza dice a Don Quijote: ‘Amo, ¿no os habréis vuelto tan loco como para empezar a razonar?’. Dos de los más grandes genios de la humanidad han planteado el problema en su núcleo esencial: ¿es esta la racionalidad o es una racionalidad enloquecida de modo que cuando se empieza a razonar de esta manera es entonces cuando empieza la locura? ¿Cómo se sale de este dilema del que depende —o puede depender— nuestro propio destino? Quizás hay un punto en el comentario de Santo Tomás a la Metafísica de Aristóteles que puede orientarnos en nuestra meditación. Hablando del conocimiento más alto que le es dado al hombre alcanzar en esta vida (scientia honorabilissima), dice que es una sabiduría que el hombre no puede poseer, sino tener solo en préstamo (non ut possessio habeatur, sed sicut aliquid ab eo mutuatum) [vii] (cfr. In metaph. Lib. 9, Lect. III, n. 64; ed. Marietti, pág. 19). Sicut aliquid mutuatum: la sabiduría más alta es aquella que sabe acoger una verdad sobre el hombre, que el propio hombre, con su ciencia, no es capaz de poseer.   N.T.   [i] “Término escolástico que designa un principio intrínseco y determinante de la existencia de alguna sustancia, que hace que ésta sea tal como es en su especificidad. Es decir, se concibe como un principio constitutivo de la sustancia que la determina en su especie, diferenciándola de cualquier otra. De esta manera aparece también como causa formal que, a su vez, también puede ser subsistente (en la Escolástica se concebía así a los ángeles, que son formas privadas de cuerpo)o informante (que puede ser inanimada o animada, y en este caso se identificaba con el alma). Se distingue de la forma accidental porque ésta da una determinación suplementaria a una sustancia ya constituida (por ejemplo, de manera accidental un hombre puede ser escritor o músico, pero sólo porque ya previamente es hombre). Esta noción procede de la interpretación que hicieron los filósofos escolásticos del hilemorfismo de Aristóteles, basado en la noción de forma como esencia necesaria de las cosas que tienen materia  (Encyclopaedia Herder. (2025).Forma Sustancial. https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Forma_sustancial )   [ii] Prescindir: Del lat. praescindÄ•re 'separar', 'desgarrar'. intr. Hacer abstracción de alguien o algo, pasarlo en silencio. intr. Abstenerse, privarse de algo, evitarlo. Sin.: renunciar, privarse, desprenderse, desentenderse, eliminar, quitar, suprimir, desterrar, relegar, apartar, descartar, abandonar, omitir, desechar, desembarazarse, despreciar, excluir. (Real Academia de la Lengua Española. (2025). Diccionario de la Lengua Española. https://dle.rae.es/casa )   [iii] Transeúnte: Del lat. transiens, transeuntis, part. pres. act. de transÄ«re 'ir de un lugar a otro', 'pasar'. adj. Que transita o pasa por un lugar. U. t. c. s. Sin.: caminante, viandante, peatón, viajero, paseante, errante, pasajero. adj. Que está de paso, que no reside sino transitoriamente en un sitio. Apl. a pers., u. t. c. s. Sin.: provisional, temporal1, transitorio, interino. adj. De duración limitada. Sin.: provisional, temporal1, transitorio, interino. adj. Fil. Que se produce por el agente de tal suerte que el efecto pasa o se termina fuera de él mismo.   [iv] Una referencia general a Gabriel Marcel se puede encontrar aquí: https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Marcel,_Gabriel   [v] La locución latina primum nil nocere o primum non nocere, que se traduce al castellano como 'lo primero es no hacer daño', corresponde a «un remanente del pasado lejano y probablemente se originó con Hipócrates». Se trata de una máxima aplicada hoy en el campo de la medicina, fisioterapia, enfermería y ciencias de la salud. Primum non nocere. (2024, 11 de septiembre). Wikipedia, La enciclopedia libre.  https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Primum_non_nocere&oldid=162395463.   [vi] Goethe, Johann Wolfgang Von. (2012). Fausto II. Alicante : Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. https://www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmcxh085   [vii] Véase aquí el texto más completo: Item talem scientiam, quae est de Deo et de primis causis, aut solus Deus habet, aut si non solus, ipse tamen maxime habet. Solus quidem habet secundum perfectam comprehensionem.Maxime vero habet, inquantum suo modo etiam ab hominibus habetur, licet ab eis non ut possessio habeatur, sed sicut aliquid ab eo mutuatum. (Traducción libre del latín): De la misma manera, el conocimiento que versa sobre Dios y las causas primeras, o sólo Dios lo tiene, o, si no sólo Dios, al menos lo tiene más que todos. Sólo él tiene una segunda comprensión perfecta. Pero él lo tiene más que nada, en cuanto que a su manera también lo poseen los hombres, aunque ellos no lo tienen como una posesión, sino como algo prestado de él.  CORPUS THOMISTICUM. Sancti Thomae de Aquino Sententia libri Metaphysicae liber I a lectione I ad lectionem III https://www.corpusthomisticum.org/cmp0101.html Traducción de Juan Carlos Gómez Echeverr