La visione personalistica del matrimonio cristiano nella moderna teologia cattolica Dicembre 1987   Scorrendo l’ampia letteratura, edita in questi anni, sul Matrimonio, si resta impressionati immediatamente da un fatto singolare. Il riferimento al “personalismo” come l’unica prospettiva capace di introdurci nella realtà coniugale, è un riferimento unanime. Le conclusioni cui la riflessione giunge, soprattutto nell’ambito della riflessione etica, sono spesso in contraddizione fra loro. In nome di una visione personalista si dichiara, almeno in alcune situazioni, lecita la contraccezione; in nome di una visione personalista, si dichiara sempre e comunque illecita la contraccezione. Unanimità nella premessa, contraddizione nelle conclusioni. Il fatto offre materia di riflessione. Escludendo che si tratti semplicemente... di fallacia argomentativa (di cui tratta la logica), la cosa non può trovare altra spiegazione, credo, che nel seguente fatto: sotto l’espressione “personal-ganzheitlichen Sicht” sono nascosti almeno due significa ti contrari fra loro. In altre parole: l’espressione suddetta è un’espressione equivoca. Ed è questa equivocità a creare uno dei problemi più seri nell’attuale riflessione teologico-cattolica sul Matrimonio. Pertanto, ciò che mi propongo in primo luogo è in dicare il “nodo” di questa equivocità, il “punto” teoreticamente centrale della medesima.   1. L’origine dell’equivocità.   L’ingresso del “personalismo” nell’etica teologica cattolica nasce, in primo luogo, dall’intenzione teoretica di correggere e superare alcune caratteristiche della sistemazione post-tridentina della riflessione etico-teologica: caratteri che — a giudizio dei “personalisti” — rendevano incapace l’etica teologica di avere una visione, un’intelligenza dell’esperienza etica umana e cristiana. Questo limite viene connotato con una serie di termini ricorrenti: “oggettivismo” - “naturalismo” - “biologismo” (nel caso del matrimonio). Essi sottolineano tutti uno stesso approccio critico all’etica teologica post-tridentina: l’esperienza etica, nel suo essere un’esperienza eminentemente soggettiva, in quanto espressione della soggettività umana, rimaneva fuori da questa visione. La “visione personalista” doveva sostituire la “visione essenzialista-oggettivistica-naturalistica”. Lo sviluppo successivo di questo punto di partenza — come vedremo — mostrerà che la riflessione etico-teologica entra qui in contatto teoretico, per la prima volta, con il concetto-chiave della modernità: l’idea di soggettività. In altre parole: la sostituzione della visione essenzialista... da parte della visione personalista esigeva l’assunzione dell’idea moderna del soggetto e la sua introduzione nella teoresi etico-teologica. Penso che tutto il nodo teoretico dell’attuale riflessione etico-teologica consista proprio in questo. Non è facile spiegarlo chiaramente. Per comprendere questa idea-chiave della modernità è necessario coglierla nel suo stesso... atto di nascita, alla sua origine, costituita dal “cogito” cartesiano. “Facile quidem supponimus nullum esse Deum, nullum caelum, nulla corpora, nosque etiam ipsos non habere... ullum cor pus; non autem ideo nos, qui talia cogitamus, nihil esse... Ac proinde haec cognitio, ego cogito, ergo sum est omnium prima et certissima” (Principia philosophiae I, 7 - Oeuvr. compl., Paris 1897 - 1909, vol. 8, pag. 6-7). Si deve subito notare che l’affermazione “est omnium prima et certissima” non deve essere intesa nel senso in cui la metafisica classica affermava lo stesso del principio di non-contraddizione. L’affermazione va intesa nel senso in cui Tommaso dice che “illud quod primum acquiritur ab intellectu est ens et id in quo non invenitur ratio entis non est capibile ab intellectu” (in De causis 6- Ed. Pera n. 175 pg. 147). Mi spiego. San Tommaso afferma che il principio del nostro conoscere è lo ens, ciò che possiede l’atto di essere; al contrario, Cartesio afferma che il “primum cognitum” non è lo ens, ciò che è in atto, ma il primum cognitum è la stessa “cognitio”, la quale è lo stesso esse del soggetto pensato (negazione della distinzione reale fra sostanza spirituale, facoltà spirituali e atti corrispondenti): “distinctio rationis est inter substantiam et aliquod eius attributum, sine quo ipsa intelligi non potest” (ibid., I, 72). In questo modo, l’atto del “cogito” assume il carattere di un atto ponente originario: atto che pone l’essere stesso — atto che pone l’essere stesso originariamente, senza cioè alcuna presupposizione. È difficile rendersi conto di tutta la potenza o forza teoretica presente in questa definizione cartesiana della soggettività, che sarà portata al suo compiuto svolgimento dalla speculazione hegeliana. Il soggetto di cui ormai si parla è come un trascendentale omnia ponens et fundans, e la soggettività diviene la possibilità di tutte le possibilità. Non rientra nella finalità di questa conferenza — e per altro non avrei la competenza per farlo — mostrare ogni punto di contatto fra la riflessione teologico-cattolica e il concetto di soggettività moderna. Il mio compito è più ristretto: si limita alla riflessione etica, in quanto si è addossata il compito di passare da una visione “oggettivista” a una visione “personalista”, attraverso l’assunzione della soggettività moderna. In questo passaggio da una visione all’altra tre momenti teoretici si mostravano particolarmente importanti: il concetto di coscienza morale, il concetto di legge morale, il concetto di bene-male morale.   A) Che il tema etico della coscienza morale si offrisse subito come tema teoreticamente decisivo per costruire una “visione personalista” appare chiaro da vari punti di vista. La visione oggettivi sta appariva come visione nella quale precisamente la coscienza — più precisamente: il giudizio della coscienza — era ridotta ad applicare al caso particolare la norma generale. Il singolo sembrava ridotto ad un caso di una legge universale, una sua esemplificazione. Ora la visione personalista, che si intendeva ricostruire, vedeva in questo modo di considerare la coscienza, la negazione della irripetibile singolarità della persona. Dall’altra parte, la chiave di volta della modernità — quel concetto di soggettività che era nato dalla riflessione cartesiana — sottolineava precisamente il ruolo autonomamente creativo della coscienza del singolo, la sua capacità di costituire autonomamente significato. Ed il tema della coscienza diviene il nodo forse centrale nel dibattito etico-teologico contemporaneo.   B) La revisione del concetto di coscienza morale, attuata in vi sta della costruzione di un’etica personalista, coinvolge anche inevitabilmente la revisione del concetto di legge morale; più precisa mente del concetto di universalità della legge morale. Il significa to classico di universalità è noto. È universale ogni proposizione in cui il predicato deve essere attribuito necessariamente al soggetto: negare una proposizione universale, pertanto, non è solo falso, ma è anche contraddittorio. Affermare, dunque, che esistono leggi morali universali equivale ad affermare che esistono atti umani (l’atto umano che è precisamente il soggetto grammaticale della pro posizione universale esprimente il giudizio etico) che sono semper et pro semper illeciti; equivale ad affermare che negare questa esistenza non è solo falso, ma contraddittorio. È chiaro che attribuire alla coscienza morale una “creatività” nei confronti di queste norme morali, è semplicemente impossibile. Il passaggio ad una “visione personalista” esigeva una revisione di questo concetto di universalità. Essa è consistita nel concepirla semplicemente come “generalità” (valent ut in pluribus). Una proposizione generale è quella nella quale l’attribuzione del predicato al soggetto è un dato di fatto, constatato innumerevoli volte. La negazione, pertanto, di una proposizione generale vera è falsa, ma non è contraddittoria. Affermare che le norme morali sono proposizioni generali equivale ad affermare che l’atto umano definito da esse illecito, è tale solo “ut in pluribus”, ma non è detto che sia illecito anche nelle circostanze in cui il soggetto si trova ad agire. Alla fine, è precisamente il soggetto che ha il giudizio ultimo e definitivo su ciò che è bene-male moralmente e non una norma universalmente impersonale.   C) Questo duplice passo teoretico non poteva non condurre al terzo e più importante: la ri-definizione dello stesso concetto di bene-male morale. La domanda è la domanda ultima di ogni riflessione etica: che cosa è il bene-male morale? A quale realtà precisamente inerisce la qualificazione etica? Attraverso una distinzione, sulla quale più avanti dovremo ritornare più ampiamente, e cioè la distinzione fra bene-male ontico e bene-male morale, la bontà-malizia rigorosamente etica (die rechtlickeit del nostro atto libero) è collocato primo et per se nell’essere stesso, ma nella conformità della propria scelta al giudizio del soggetto, che opera un “bilanciamento dei beni (ontici)” in maniera corretta.    Attraverso questo triplice passaggio si è elaborata la “visione personalista” che supera la “visione essenzialista-oggettivista”, tipica della riflessione etico-teologica post-tridentina. Ed ora vorrei verificare questa visione personalista dentro la visione particolare del matrimonio, prendendo l’avvio da un punto particolare dell’etica coniugale. Il punto particolare è il problema etico della contraccezione, problema che considero sempre più una vera “carta di tornasole” dell’etica coniugale. È a tutti nota — né la cosa è messa in discussione da nessuno — la continuità e la fermezza del Magistero pontificio al riguardo. Ed è altrettanto nota la contestazione teologica a questo insegnamento. E l’argomentazione che fonda questa contestazione, sotto forme diverse, è teoreticamente costante. È la ripresa di quei tre punti sopra sinteticamente richiamati. Quel magistero esprime la coerente applicazione di una visione essenzialista-oggettivista del matrimonio e contraddice una “visione personalista” del medesimo. Infatti, esso confonde bene-male ontico con bene-male morale: l’oggettivismo assume il carattere di biologismo. La fecondità-sterilità non hanno in sé e per sé nessuna preziosità propriamente etica, ma solamente pre-etica. Esse entrano nel mondo dell’etica, solo se e solo quando entrano nella ragionevole e libera progettazione che il soggetto fa della propria esistenza. Di conseguenza, affermare l’universalità della norma morale che proibisce la contraccezione, e non semplicemente la sua generalità (valet ut in pluribus - non valet semper et pro semper) è sottoporre il valore della persona ad una regola infra-personale e non riconoscere il valore e dignità propria della coscienza morale del singolo. La problematica, tuttavia, insita in questa constatazione si è complicata con e dopo la pubblicazione di Familiaris consortio e soprattutto con il commento fatto ad Humanae Vitae da Giovanni Paolo II nelle Udienze del mercoledì. In esse, infatti, si riafferma la norma morale, come universalmente valida, precisamente in rapporto a e come conseguenza di una personal-ganzheitlichen Sicht der christlichen Ehe. Di fronte a questo fatto, non ci sono che due vie di uscita. O il magistero di Giovanni Paolo II cade in una fallacia argomentativa, come da qualcuno è stato sostenuto oppure die personal-ganzheitlichen Sicht cui si richiama il Pontefice è essenzialmente diversa da quella cui si richiama chi contesta Humanae Vitae in nome del personalismo. E così, “res ad triarios venit”: la cosa è arrivata all’essenza teoretica del problema. Esistono due visioni personaliste (dell’uomo e) del matrimonio fra loro contraddittorie, sulle quali si deve promuovere un giudizio teoretico. Ed il fatto che esse siano dette, comunicate colle stesse parole è la radice di ogni equivoco. Per delimitare colla massima precisione possibile la materia della contesa, la domanda è la seguente: è possibile una vera personal-ganzheitlichen Sicht der christlichen Ehe, che sfugga alla morsa della soggettività falsa elaborata dalla modernità? A questa domanda, nei suoi due momenti teoretici essenziali, tenterò ora di rispondere nei due punti seguenti.   2,1. Per una visione personalista del Matrimonio cristiano   A) La via privilegiata da percorrere per entrare nella costituzione metafisica della persona è — mi sembra — l’atto libero. Ciò che lo differenzia essenzialmente da ogni atto personale è il modo con cui esso è causato, prende origine dal soggetto. Si tratta di un atto “senza presupposti”. Niente è più intimo alla persona dell’atto libero: capisco (atto dell’intelligenza) perché voglio, vedo (atto della facoltà visiva) perché voglio, ma voglio semplicemente perché voglio. In senso vero e proprio, l’atto libero è “a seipso”. Questo modo di agire ci rivela un modo di essere corrispondente: un modo di essere in sé, cioè la sussistenza. Ma l’atto libero ci rivela che la sussistenza è tale che può appartenere solo allo spirito. L’intensità della sussistenza propria del l’individuo non spirituale è qualitativamente inferiore a quella dell’individuo spirituale, cioè della persona. La sussistenza, infatti, del primo è condizionata dallo “stare assieme” dei componenti la sua realtà materiale. E la moderna biologia è penetrata molto profonda mente nella composizione dell’individuo vivente e nelle leggi che la governano e ne condizionano la permanenza dell’essere. Lo spirito, nella sua assoluta semplicità, non è condizionato da parti che lo compongono. Egli esiste in sé e per sé. San Tommaso non ha paura ad affermare che l’esse dello spirito è un esse necessario e non contingente: necessario assolutamente l’essere divino, necessario ex suppositione (supposto, cioè, l’atto creativo) l’essere dello spirito creato. L’essere in sé e per sé — continua san Tommaso — appartiene allo spirito come la rotondità appartiene al circolo. Da ciò deriva che solo lo spirito può essere persona in senso metafisico: il concetto di persona è coestensivo al concetto di spirito. Da ciò dobbiamo concludere che nel caso della persona umana — realtà non solo spirituale — il corpo si colloca fuori della realtà personale? Che, cioè, il corpo non entra nella costituzione della persona? Che la persona non è il suo corpo o che il corpo umano non è un corpo-persona? Esiste un fatto di cui la nostra esperienza quotidiana ci rende testimonianza e che vale, comunque, prima di ogni teorizzazione. Ed il fatto è questo: sono io che compio atti d’intelligenza, di scelta... cioè atti essenzialmente spirituali — sono io che compio atti di vedere, di udire... cioè atti essenzialmente non spirituali. E questo fatto, l’immediata percezione di un’unità del soggetto agente a livelli essenzialmente diversi, deve essere salvaguardato da ogni teoria sulla persona umana. Una visione formalista-essenzialista, propria della seconda scolastica suareziana da cui pure parte anche Cartesio ed alla quale si ispira ancora larga parte della teologia morale cattolica, è incapace di spiegare questo fatto e di giungere ad integrare il corpo nella persona, arrivando ad una ganzheitlichen Sicht della persona umana. Riducendo l’intenzionalità intellettiva all’apprensione delle essenze-forme, non si potrà mai giungere alla visione d’insieme del tutto. Ogni essenza è esclusivamente se stessa e non è altro: il corpo non è lo spirito e lo spirito non è il corpo. Ma questa è una sostanziale riduzione dell’intenzionalità intellettiva. La prima apprensione dell’intelletto non è l’essenza, ma l’ens, l’atto di essere (actus essendi) di qualcosa. L’essere non è un’essenza, la più indeterminata di tutte, come pensa ogni visione formalista: essenza cui si giunge al termine di un completo processo astrattivo. Esso, lo ens; è il primum cognitum e l’omnia faciens cognoscere. Ora, l’essere è per la sua propria intensità comunicabile, poiché esso trascende ogni essenza. L’atto di essere (actus essendi) proprio dello Spirito è comunicato al corpo così che punico e identico è l’atto di essere dello spirito e del corpo: allo spirito appartiene primo et per se, al corpo per partecipata comunicazione. L’identità dell’atto dell’essere costituisce l’unità sostanziale della persona umana, in forza della quale essa — unica nell’universo delle persone — è una persona corporea e il corpo umano è un corpo-persona. Il corpo entra nella costituzione metafisica della persona umana e, pertanto, ciò che è dovuto eticamente alla persona, è dovuto allo stesso titolo al corpo umano. Una visione metafisica essenzialista non è capace di fondare una visione personalista: qualcosa dell’esperienza essenzialmente umana resta inesorabilmente fuori da essa. È sempre una visione anti-personalista, nonostante le dichiarazioni in contrario. La metafisica dell’essere e la metafisica personalista “simul stant aut cadunt”. Concludendo questo primo momento della nostra riflessione, possiamo dire: il (das) biologico-umano esige anche una risposta di carattere etico, una risposta, cioè, che si deve ai valori personali veri e propri.   B) Ma c’è un altro punto su cui riflettere per costruire una personal-ganzheitlichen Sicht dell’uomo, fondamento di una personal ganzheitlichen Sicht der christlichen Ehe, di più grande importanza teoretica ed etica. Esso consiste nella delimitazione rigorosa del concetto di “creatività” dello spirito. Sembra, infatti, che una visione personalista vera, in genere, e del matrimonio in parti colare, esiga non solo una considerazione del biologico come non degno di un trattamento etico, ma anche — più radicalmente — l’attribuzione allo spirito, cioè alla persona tout court, l’autonoma capacità di costituire il significato. Io penso che come quella considerazione del biologico-umano sia in realtà una gegen-personal und gegen-ganzheitlichen Sicht dell’uomo, come abbiamo visto, così penso ancor più che quella concezione dello spirito — creativo — sia una “retorica” personalista, più che un vero personalismo. In ordine al nostro problema, all’art. 2 della q. 1 del De Veritate, san Tommaso pone una domanda che è teoreticamente decisiva: è l’uomo (l’intelligenza umana) la misura della realtà o la realtà è la misura dell’uomo? La risposta è molto articolata. Essa comincia col distinguere due tipi di realtà che egli indica colle seguenti parole: res naturales-res artificiales. Penso che possiamo tradurre: la realtà sulla quale l’uomo non è intervenuto o comunque considerata prescindendo dall’intervento dell’uomo-la realtà che è ciò che è, a causa dell’intervento umano. Come si vede, si pone la distinzione fra naturale-artificiale. Posta questa distinzione, l’angelico Dottore costruisce la sua prima risposta: l’uomo è la misura della realtà artificiale, ma la realtà naturale è la misura dell’uomo. Fermiamoci per il momento nell’esposizione della pagina tomista, per ripensare il più profondamente possibile questo punto. Posso cominciare col riformulare la domanda: la “creatività” del lo spirito creato è in linea di principio non limitata da alcun dato, così che ultimamente e in linea di principio esso è fonte originaria di significato? Siamo alla domanda centrale di tutta la nostra riflessione. Se, infatti, la risposta a questa domanda fosse affermativa, ogni visione dell’uomo e del matrimonio che la negasse, sarebbe una un-personal und un-ganzheitlichen Sicht; se fosse negativa, costruire una visione del matrimonio sull’affermazione della creatività dello spirito, sarebbe una distruzione dell’uomo, nascosta dalla retorica del personalismo. Un’attenta fenomenologia dell’esperienza etica ci apre la strada per la risposta. Quest’esperienza è costituita, se così posso dire, dalla forza di attrazione di due poli. Quando Socrate, la notte prima della sua esecuzione capitale, è posto dagli amici nella necessità di fuggire oppure di essere messo a morte, egli sa che si tratta di una scelta e di una decisione esclusivamente sua. Nessuno può prendere il suo posto e dalla sua — esclusivamente sua — scelta e decisione dipende il senso ultimo di tutta la sua esistenza. Ma, egli è ugualmente certo che ogni uomo, al suo posto, avrebbe dovuto scegliere-decidere non di fuggire, ma di essere messo a morte. Tanto è vero che egli ne discute cogli amici; sicuro come è che essi possono capire e devono approvare la sua scelta-decisione. Egli non si chiude nel mutismo di chi dice: “è inutile discutere con voi; è una cosa che riguarda esclusivamente me e non potreste capire”. L’esperienza che Socrate vive, lo colloca in uno spazio spirituale nel quale la sua singolarità si trova confrontata con un’esigenza di carattere universale: “che bisogna guardarsi dal commettere ingiustizia più che dal riceverla” (Gorgia 527 b). Quest’esigenza non si impone dall’esterno a Socrate: essa si contrappone al suo istinto vitale semplicemente. Essa gli si mostra come l’espressione, la rivelazione del suo io vero, della verità della sua soggettività. Una verità di cui la sua libertà non può disporre, ma dalla quale essa è costituita; della quale essa non è signora, ma alla quale essa è suddita. L’esperienza vissuta da ogni martire — espressione perfetta dell’esperienza etica — conferma questa fenomenologia etica schizzata per primo da Platone. L’esperienza quotidiana di ciascuno di noi la riconferma. Cercherò di esprimerla in termini più rigorosi. La persona colla sua scelta-decisione libera costituisce il senso ultimo della sua esistenza. La persona, nel momento di questa costituzione, ha la coscienza dell’esistenza di una verità inscritta nel suo essere stesso, nel suo essere-persona. I due momenti della vita dello spirito non si danno parallelamente, ma in una reciproca inabitazione: la libertà non costituisce il significato ultimo della esistenza personale accanto alla verità dell’essere personale. La libertà, nel suo atto costituente, ha in sé l’esigenza dell’essere persona; la verità-esigenza dell’essere persona forma specificamente umana (la forma etica) dentro l’esercizio della libertà. Il fondamento ultimo di questa “pericoresi” sta nella tesi (san Tommaso) dell’originarsi delle facoltà dall’identica essenza dello spirito, secondo un prius et iposterius. Quando si spezza questa tensione bipolare, si cade a picco nell’anti-personalismo. Questa caduta può assumere due forme. La prima, propria dell’essenzialismo scolastico. La libertà si riduce ad essere un momento di un ordine estrinseco, universale e necessario, un frammento di un tutto che nega il “proprium” dell’essere-personale, nell’universo dell’essere. La seconda, propria del moderno soggettivismo estetico (nel senso kierkegaardiano del termine). La libertà si riduce a possibilità di tutte le possibilità e, pertanto, il “caso serio” costituito semplicemente dal fatto di essere persone viene evacuato ed il personalismo diventa retorica esercitazione. Ritornando ora alla domanda, la risposta che io dò alla medesima è la seguente. La “creatività” dello spirito creato è limitata dal “dato” dell’essere persona, così che ultimamente e in linea di principio, lo spirito creato non è la fonte originaria del significato, in quanto il significato è già dato dentro la libertà stessa. La negazione di questa risposta non può che avere due esiti. Lo sviluppo della esistenza personale viene pensata come un omogeneo, logico e, dunque, necessario realizzarsi di una ragione che, attraverso una dialettica ad essa intrinseca, si compie e raggiunge la sua pienezza (Hegel). Contro questo esito, Kierkegaard (nella linea del grande personalismo classico: Agostino, Pascal, Newmann) ha mosso l’obiezione decisiva: la verità è soggettività. L’altro esito è il seguente. Lo sviluppo dell’esistenza personale è puro e semplice esercizio della libertà che, in linea di principio, non presuppone nulla: è il puro prassismo, nel quale, alla fine, la libertà e il suo esercizio diviene puro gioco. Le uniche regole sono quelle del gioco, che il consenso sociale ha prestabilito. La libertà è pura possibilità che non si confronta con nessuna (necessità della) verità. Ancora una volta, è stato Nietzsche a smascherare questa retorica della libertà e della persona, in un passo del suo Zarathustra: «Redimere il passato e trasformare tutto il “fu” in un “così ho voluto”, questa sola per me si chiamerebbe redenzione! Volontà, così si chiama ciò che libera e dispensa gioia... ma ora imparate questo: la volontà stessa è una prigioniera. Volere libera: ma come si chiama ciò che getta a sua volta in catene il liberatore? “Fu”: così si chiama il digrignare di denti della volontà e la mestizia più solitaria... non poter infrangere il tempo e la brama del tempo, ecco la più solitaria mestizia della volontà» (Così parlò Zarathustra, parte seconda, Della redenzione; Newton Compton ed. 1986, pag. 113). Concludo questo secondo momento della mia riflessione. La risposta che si deve alla persona umana, nella sua intera realtà corporeo-spirituale, è risposta ad un essere che possiede in sé e per sé una sua verità, non misurata dalla libertà, ma dalla quale la libertà è misurata. In questo senso, la misura della libertà è la natura della persona umana ed il criterio dell’esercizio della libertà è la legge naturale scritta nella costituzione metafisica della persona stessa.   C) Il testo appena citato di Nietzsche ci introduce nel terzo e ultimo momento di questa fondazione di una personal-ganzheitlichen Sicht dell’uomo. Con spietata onestà, Nietzsche prende atto di un dato contro cui la forza redentrice della libertà umana non può nulla. Questa constatazione genera in Nietzsche l’atteggiamento di rabbia contro l’impossibilità di realizzare una redenzione, che appare, ormai, illusoria. È possibile un altro atteggiamento nei confronti di quel dato? Come è ovvio ciò dipende, ultimamente, sia in sede teoretica sia in sede etica, dall’interpretazione di quel dato. Uscendo dal testo citato, il problema è esattamente il seguente: il “dato” contro cui si scontra la libertà umana è semplicemente un “dato” (das sein es gibts) oppure è il dono fatto da un Altro all’uomo? Come è facile per tutti di vedere è il problema centrale della verità della creazione. Se il dato — quel dato che precedentemente ho chiamato la natura della persona umana — è il termine di un atto creativo, esso perde il volto che ha in Nietzsche ed assume il volto di un dono che è fatto alla libertà, da Persona a persona. Se il dato non è il termine di un atto creativo, esso è solo un ostacolo alla libera creatività dello spirito. La verità della creazione istituisce quel rapporto di obbedienza nella quale la persona regna ed è salvata; la negazione di questa verità, mette la persona in una illusoria creatività che la distrugge. Concludendo questo terzo momento, eine personal-ganzheitlichen Sicht dell’uomo è possibile solo come conseguenza della verità della creazione.   D) In questo ultimo punto della mia riflessione, vorrei vedere come il personalismo qui abbozzato sia in grado di fondare veramente una personal-ganzheitlichen Sicht der christlichen Ehe. Possiamo partire da due constatazioni, semplicemente descrittive. La prima. Parlare di una visione personalista del matrimonio equi vale a definirlo come una “comunione inter-personale di amore”, porre cioè l’essenza del matrimonio nell’amore interpersonale. La seconda. Una certa visione che si vuole personalista giunge a conclusioni in contraddizione con quanto è insegnato dal Magistero circa l’etica della sessualità e l’indissolubilità del vincolo, fra l’altro. Da queste due semplici constatazioni deriva immediatamente che l’equivocità di cui è carico il termine “personalismo” conduce all’equivocità del termine “amore inter-personale”. Vorrei ora mostrare come il triplice momento teoretico sopra elaborato (A-B-C) conduca ad una precisa visione dell’amore inter-personale come essenza del matrimonio cristiano. In quanto attitudine ed atto dello spirito, l’amore inerisce alla volontà. Anzi, come vedremo fra poco, esso definisce la stessa facoltà volitiva, in quanto la costituisce. La nostra esperienza ci mostra che l’amore non è un “primum” nella vita dello Spirito: esso consegue a un atto di conoscenza. Non solo in senso cronologico, ma in senso strutturale, direi. Nel senso che la qualità ontologica dell’amore dipende completamente dalla qualità ontologica della conoscenza. Ora — ed è ancora la nostra esperienza che mostra ciò, prima di ogni teorizzazione — esistono due tipi di conoscenza, essenzialmente diversi tra loro: la conoscenza sensibile e la conoscenza intellettiva. L’amore personale — e quindi: interpersonale — è generato (vedremo come) dalla conoscenza intellettiva. È questo un punto della massima importanza per avere una visione veramente personalista del matrimonio. Poiché il conoscere non è la apprehensio del “Sein selbst” della coscienza, ma dello ens in communi, il volere-amare nella sua naturale struttura (voluntas-amor ut natura) è volere-amare il bonum in communi. Per non cadere nel vuoto formalismo, occorre comprendere bene il significato di questo modo di esprimere una nostra fondamentale esperienza spirituale. “Bonum in communi”, significa la bontà come tale, non questo o quel bene, non il bene per me o per te, ma il bene come bene. Detto in altre parole: la volontà, in quanto consegue alla conoscenza intellettiva, è la capacità di amare ogni essere nella misura in cui ogni essere merita di essere amato. In questo senso, sant’Anselmo d’Aosta parla di una “affectio justitiae” come costitutiva della volontà spirituale. Questa capacità di dare a ciascuno il suo deriva precisamente dalla capacità dell’intelletto di adeguarsi alla realtà (=verità) e di evita re di adeguare la realtà a sé (=errore). C’è una proporzionalità fra le due facoltà spirituali. La capacità di amare ogni essere nella misura con cui merita di essere amato, di rispondere adeguatamente alla misura della bontà propria di ogni essere, è connessa colla tensione della volontà non a questa o quella misura di bontà, ma alla bontà senza nessuna misura (al bonum in communi). La messa in atto di questa capacità — di amare ogni essere nella misura della sua bontà propria — è opera della libertà (voluntas ut ratio) e da questo passaggio dipende il costituirsi del soggetto personale nel suo valore davanti a Dio, come il personalismo vero del pensiero cristiano ha affermato: il personalismo d’Agostino (“homines sunt voluntates”), di Pascal (i “tre ordini”), di Kierkegaard (i tre stadi in cui può collocarsi l’esistenza). Se, infatti, la libertà non usa di questa capacità, ma ama un essere meno o più del dovuto (della sua dignità ontologica), la persona realizza se stessa, negando se stessa. In che cosa, allora, consiste quell’amore inter-personale che costituisce l’essenza stessa del matrimonio? Perdonatemi, se per esprimere colla massima chiarezza il mio pensiero, ricorro al vocabolario della logica classica.  Distinguo nell’amore interpersonale di cui sto parlando un “genere” e una “differenza specifica”. Il genere. Nell’universo dell’essere, la bontà, il valore, la dignità della persona è singolare. Poiché il suo modo di essere è la sussistenza, la persona deve essere voluta-amata in sé e per sé, non utilizzata per altro scopo. E questa è pure la struttura fondamentale dell’amore coniugale. La differenza specifica. Quest’affermazione della persona si realizza nel dono reciproco ed esclusivo di tutto se stesso all’altro, visto come degno di un tale riconoscimento. L’essere dell’altro è accolto nella sua totalità fisica, psichica e spirituale: l’essere della propria persona è donato nella sua totalità fisica, psichica e spirituale. Se, al contrario, si riduce la persona ad una soggettività che pone se stessa, la reciprocità coniugale (come ogni altra reciprocità!) è progettata da due autonome libertà. L’unico criterio che deve guidare questa progettazione è il consenso dei due progettandi. È facile vedere come questa concezione apra lo spazio ad ogni possibile negazione dell’essere, cioè della realtà della persona. Concludo questo punto (2,1) della mia riflessione. È possibile una personal-ganzheitlichen Sicht der christlichen Ehe, anzi questa è l’unica vera visione del matrimonio cristiano. Ad una condizione, tuttavia: purché il pensiero cristiano si liberi completamente dal la categoria della soggettività, elaborata dalla modernità.   2,2. La condizione fondamentale   Vorrei, allora, in questo ultimo punto della mia riflessione, fermarmi brevemente su questa condizione fondamentale. Che cosa è che rende anti-personalista nella realtà la visione del matrimonio che si lascia condizionare dalla soggettività moderna, verbalmente personalista? È, in primo luogo, la sua incapacità ad integrare la corporeità nella persona umana. Non a caso, Cartesio affermò un dualismo ben più radicale di quello platonico. Si noti bene. Ho detto “ad integrare”. Si tratta non di una qualsiasi affermazione-negazione della corporeità, ma dell’affermazione-negazione del valore personale del corpo umano. Per non cadere precisamente nel biologismo da cui si voleva far uscire l’etica: il corpo è solo una realtà biologica. Soprattutto i grandi maestri della letteratura contemporanea hanno visto profondamente l’altra e ben più profonda dimensione anti-personalista di quella visione (Kafka e Musil per esempio): l’impossibilità di istituire una vera reciprocità. Essa, infatti, si istituisce solo sulla capacità di trascendere se stessi. La trascendenza è non solo tema metafisico, è tema centrale nella antropologia. L’uomo o è capace di trascendere se stesso senza perdere se stesso, di essere se stesso superando se stesso, di “trovare se stesso nel dono di sé”, come dice il Vaticano II, oppure non è capace di nessuna reciprocità con un’altra persona. Ma ciò che la soggettività moderna ha negato, fin dal suo inizio, è precisamente questa capacità. La soluzione intravista nella volontà di uscire da sé, è teoreticamente inconsistente e praticamente condannata allo scacco. Infatti, se lo spirito è costituzionalmente incapace di trascendere se stesso, la volontà di compiere questo trascendimento è una pura illusione. C’è poi una terza dimensione di questo anti-personalismo. È l’impossibilità di possedere un criterio per discernere ciò che nella reciprocità così costituita, è contro il bene della persona e ciò che è conforme allo stesso. L’unico criterio, infatti, ammissibile in questo contesto teoretico è il consenso delle par ti: è bene ciò che le parti consentono sia bene. Ciò equivale a dire che la persona umana è ciò che pensa-progetta di essere. L’essere si identifica con la coscienza che si ha dell’essere. Anzi, è posto da essa. E così la realtà della persona è completa mente ridotta all’interpretazione della stessa. Un’interpretazione che ha in se stessa il criterio della propria giustezza (rechtlickeit): cioè che non ha nessun criterio? Kierkegaard aveva vi sto giusto quando parlava di una libertà intesa come possibilità pura, come possibilità di tutte le possibilità, concezione che è la definizione stessa della disperazione. Arriviamo così alla quarta — più importante e profonda — dimensione di questo antipersonalismo. L’impossibilità del criterio, di cui parlavo, conduce all’esclusione dall’esercizio della libertà, di ogni riferimento all’Assoluto. L’uomo, l’amore interpersonale, la comunione coniugale si disperde nel flusso temporale della storicità pura.   Conclusione: epilogus brevis   La responsabilità dell’etico oggi è più grande che mai. Prendersi cura della singolare preziosità dell’humanum è il senso della sua ricerca. Oggi questa singolare preziosità non è messa in questione da nessuno. Ma questa è precisamente la tragedia: nel nome dell’uomo distruggere l’uomo; nel nome del personalismo violare la dignità della persona; nel nome di una visione personalista annullare la verità dell’amore coniugale. “Et erit unicuique laus a Deo”: dice san Paolo. A ciascuno è chiesto di difendere l’uomo: in primo luogo difenderlo contro chi lo esalta.