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Società Internazionale Tommaso d’Aquino
Congresso Internazionale THE HUMAN PERSON
Id quod est perfectissimum in tota natura (Summa Theologiae, I, 29,3)
Relazione «Non solum aguntur, sed per se agunt (I, 29, a1co): la perfezione della persona»
Bologna, 21 aprile 2017


Reverendo padre Benetollo, Presidente della Società Internazionale Tommaso d’Aquino,
chiarissimo professore Di Ceglie,
cari amici tutti qui presenti, 

durante il mio ministero pastorale mi sono trovato spesso davanti una condizione umana che non esito a definire tragica: la persona umana che rinuncia ad essere persona; la persona umana che perde se stessa: Gesù dichiara che questa è la peggiore perdita anche se fosse il prezzo per  entrare in possesso del mondo. 

Essere persona è più che avere, possedere, il mondo intero!

La mia domanda come pastore diveniva, allora: come aiutare l’uomo a ritrovare se stesso?

Fra le persone alle quali mi rivolgevo più spesso per avere un aiuto vi era san Tommaso d’Aquino: ho trovato in lui, attraverso una lettura permanente dei suoi testi, una dottrina sul ‘se stesso’, sulla ‘persona’, che costituisce una luce splendente nelle tenebre in cui viviamo; una dottrina che è capace di generare una pedagogia, anche pastorale. 

Quanto ora mi accingo a dire nasce da questa mia esperienza di pastore e lo sottopongo con timore e tremore, al giudizio di chi, come voi, ha una consuetudine con Tommaso ben superiore alla mia. 

Il punto di partenza è l’articolo I della questione 29 della prima parte della Somma Theologiae e cercherò di attenermi il più possibile ai testi del Dottore angelico. 


  1. L’analisi dell’articolo

Già ad una prima lettura dell’articolo appare chiaramente la sua struttura logica: la domanda verte sulla natura della persona (quid sit persona). 

Il primo passo dell’iter teoretico è l’affermazione secondo cui la persona appartiene speciali quodam modo al genere sostanza (tamen speciali quodam modo individuum invenitur in genere substantiæ). La ragione è che la sostanza è individuata per se ipsam, contrariamente a quanto accade per gli accidenti che sono individuati in forza del soggetto cui ineriscono (Substantia enim individuatur per seipsam, sed accidentia individuantur per subiectum, quod est substantia) 

L’universo dell’essere, dunque, ha come due regioni: 

  • esse per se ipsum
  • esse per aliud.

L’essere qualcosa di determinato esige di essere connotato con un suo nome proprio quale, dice Tommaso, ipostasi o anche sostanza prima (Unde etiam convenienter individua substantiæ habent aliquod speciale nomen præ aliis, dicuntur enim hypostases, vel primae substantiæ).

Il secondo passo avviene all’interno del concetto di essere sostanza come essere individuo. Nell’ambito di questo modo di essere esiste una sostanza prima, una ipostasi, che è tale specialiori et perfectiori modo: la modalità speciale e più perfetta di essere ipostasi, o sostanza prima, consiste  nel fatto che esse habent dominium sui actus , et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt .

Queste particolari ipostasi, dunque, esigono di essere connotate con un loro nome proprio: persone.

Dunque la persona è un modo speciale e più perfetto di essere sostanza prima individuo. La definizione di Boezio, termina Tommaso, è da accettare, poiché essa esprime il genere  (substantia   individua) e la differenza specifica (rationalis naturæ). (Et ideo in praedicta definitione personæ ponitur substantia individua, inquantum significat singulare in genere substantiæ, additur autem rationalis naturæ, inquantum significat singulare in rationalibus substantiis).

Il procedimento dell’articolo è chiaro ed intellegibile: dall’universale (il concetto di sostanza) al singolare (questa particolare sostanza che è la persona); dal generico (genus) allo specifico. 

Fin qui la struttura teoretica dell’articolo che andiamo esaminando. 

Faccio, ora, tre approfondimenti. 

A) si tratta di un approfondimento ancora parzialmente testuale. Mentre nella specificazione della sostanza prima Tommaso pone una modalità entitativa (individuata per se ipsum) nella specificazione della persona pone una modalità operativa (non solum aguntur…sed per se agunt). Come è ben noto la modalità operativa consegue alla modalità entitativa e l’atto primo si perfezione nell’atto secondo. Direi allora che il sottofondo dell’articolo potrebbe essere enunciato nel modo seguente: la persona si caratterizza per il suo actus specialis et perfectior essendi. La manifestazione di questa speciale perfezione e la sua realizzazione in atto secondo consiste nel suo modo speciale di agire. 

B) Il secondo approfondimento è la risposta a queste domande: le proprietà che caratterizzano ogni sostanza prima si trovano realizzate in grado eminente in quella sostanza prima che è la persona? Detto in altri termini: non si può essere più sostanza prima di quanto lo sia la persona e quindi, in assoluto, non si può essere più che persone? 

Partiamo da un’esperienza originaria che ci attesta un fatto incontestabile: mentre affermo la sostanzialità di realtà diverse da me stesso mediante una inferenza, sperimento, invece, immediatamente me stesso come soggetto, come punto terminale dentro la realtà; non ho coscienza di me stesso come di un altro di cui ho conoscenza. Il soggetto del mio esserci mi si mostra immediatamente. L’atto del conoscere non è cosciente di se stesso,  bensì mentre penso io sono cosciente di me che sto pensando: sono io che voglio, non è la volontà che vuole volere. Un filosofo contemporaneo, Joseph Seifert, esprime questi concetti nel modo seguente: questo soggetto cosciente, conoscente e libero, il quale possiede la conoscenza dell’altro da se stesso e, allo sesso tempo, la coscienza di se stesso in azione e nella riflessione, non può inerire a null’altro ma è dato univocamente nella esperienza come autocoscienza sostanziale.

Da questa essenziale descrizione dell’esperienza originaria dell’autocoscienza deriva una conseguenza teoreticamente assai importante: poiché l’autocoscienza di cui stiamo parlando è metafisicamente possibile solo perché chi la vive è soggetto spirituale; la sostanzialità della persona è, quindi, dovuta alla spiritualità del soggetto anima. In breve: il nocciolo della sostanzialità della persona umana consiste nella sua soggettività spirituale. È questo modo di essere sostanza  prima che realizza, nel caso della persona, in grado eminente tutte le proprietà della sostanza (ad esempio la proprietà della permanente durata dentro al mutamento: ciò che ero e facevo da bambino lo attribuisco ancora all’io che sono ora).

C) Il terzo approfondimento consiste nel mostrare che l’eminente sostanzialità della persona si rivela massimamente e si realizza in actu secundo mediante, cioè, al capacità di agire per se ipsum. Questa è un’idea costante in Tommaso. Faccio tre esempi. Nel De Potentia q 9, art 2, Tommaso sostiene che proprio della persona è proprie et vere per se agere.  Ma il testo più significativo, a mio giudizio, è Contra gentes libro III, cap XI nella edizione Marietti numero 255. Tommaso in esso insegna che le persone umane præcellunt enim alias creaturas et in perfectione naturæ, et in dignitate finis. In perfectione quidem naturæ, quia sola creatura rationalis habet dominium sui actus, libere se agens ad operandum; ceteræ vero creaturæ ad opera propria magis aguntur quam agant.

Si noti subito: viene introdotto l’accenno privilegiato all’agire libero. (I primi tre capitoli del libro terzo della Contra Gentes sono, a mio giudizio, una delle più alte espressioni del personalismo metafisico in Occidente). 

Dunque, il subistere in sé e per sé si realizza in grado eminente nella coscienza che la persona ha di se stessa in quanto l’auto coscienza è la radice della capacità del libere se agere ad operandum. Sarà questo l’oggetto del prossimo paragrafo. 


2 Autocoscienza e libertà

La definizione di persona di Boezio, fatta propria da Tommaso, viene da questi arricchita quando l’Angelico esplicita il contenuto della rationalis natura presente nella definizione boeziana. Spero di non sbagliarmi dicendo innanzitutto che Tommaso sembra suggerire che si introduce nel libere se agent ad operandum il tema dell’autocoscienza in quanto dimensione implicita; non nel senso, ovviamente, che l’autocoscienza costituisca la soggettività sostanziale della persona, ma nel senso che la rivela e, successivamente, sulla base di questa manifestazione, si costruisce l’antropologia come sapere che si esibisce come universalmente valido. Usando un vocabolario più agostiniano che tommasiano, è il cogitare se che genera il nosse se: poiché la persona possiede una coscienza oggettiva di sé è capace di costruire su di essa un sapere sull’uomo universalmente valido e quindi comunicabile. San Tommaso di muove su questa linea e lo dimostra il fatto seguente: nella sua strenua lotta contro la tesi dell’unicità dell’intelletto agente egli confuta gli averroisti sia attraverso l’esegesi dei testi aristotelici sia con il richiamo all’autocoscienza, cioè con l’esperienza diretta che ognuno ha del proprio atto di intendere. Hic homo singularis particularis intellegi , ma “l’intendere non potrebbe dirsi un atto proprio dell’uomo individuo se non procedesse da un principio immanente ad ogni singolo” (Cornelio Fabro, Atti del convegno SITA 1987).  Mi ha particolarmente colpito un testo del De spritualibus creaturis, un testo molto chiaro : Et quod hoc verum fit experimento apparet. Unus enim homo particularis, ut Socrates vel Plato, facit cum vult intelligibilia in actu. Dai testi tommasiani mi sembraa che risulti che l’experimentum di cui Tommaso parla nel De spiritualibus creaturis non è semplicemente la consapevolezza dei molteplici fenomeni psichici e spirituali che avvengono nell’uomo, ma è coscienza del se stesso, del se stesso nella sua permanente identità. L’esperienza alla quale si richiama Tommaso come testimonianza della verità della sua tesi non è solo consapevolezza dell’atto dell’intelletto o all’atto della volontà che vuole capire; piuttosto è la coscienza del proprio io che vuole capire:  unus enim homo particularis experimento apparet, facit. Il subsistere proprio di ogni sostanza diviene così  subsistere umano, cioè io umano, e si rivela come tale alla propria coscienza. Non dico che l’io è riconducibile alla coscienza di sé: o sfondo metafisico di quanto vado dicendo è la distinzione chiara in Tommaso fra natura, facoltà e atto. In conclusione: la sussistenza che è il modo proprio di essere delle sostanze acquista attraverso l’autocoscienza acquista la perfezione in ratione entis. È l’essere in sé presso di sé che è incommensurabilmente superiore al nudo possesso di se stesso proprio delle sostanze non personali. Pertanto: l’attribuzione della sostanzialità alle sostanze personali e alle sostanze non personali è un’attribuzione non univoca ma analogica. 

Siamo così giunti al vertice della nostra riflessione. Tenterò, infatti, di capire perché Tommaso colloca nel per se agere la rivelazione più espressiva della sostanza spirituale della persona umana. In breve: cercherò di capire che cosa significa libere se agens ad operandum  se ipsum movet ad agendum. 

L’esperienza vissuta della causazione propria della persona può essere espressa nel modo seguente: posso ma non sono costretto. È precisamente tra il ‘posso’ e il ‘non sono costretto’ che si incunea il se ipsum avere ad operandum, il voglio - non voglio. La schematica presentazione dell’autocoscienza fatta prima deve ora essere tenuta ben presente. L’esperienza dell’io-posso-ma-non-sono-costretto fa emergere all’interno della coscienza un aliquid che sta oltre la coscienza: l’io come soggetto che agisce vera causa del suo atto in quanto poteva agire ma non era costretto. Non è solo coscienza di una proprietà dell’atto, non è solo coscienza della mia volontà in azione, è, al contempo, coscienza dell’io che agisce muovendo se stesso ad agire. È ciò che chiamiamo l’autodeterminazione e che Tommaso descrive nel modo seguente:  homo per liberum arbitrium se ipsum movet ad agendum. L’autodeterminazione è un evento unico nell’universo dell’essere creato e dona alla sostanza spirituale un’incomparabile perfezione in ratione entis: è un inizio assoluto. L’autodeterminazione ha come condizione di possibilità che la persona sia dotata di auto-possesso, che non sia alienata, che non sia in possesso di altri o di altro. E questo non per una banale osservazione secondo cui non posso disporre di ciò che non posseggo: la cosa è più profonda. Ciò che semplicemente avviene nella persona, per esempio la digestione del cibo appena mangiato, non è ‘della’ mia persona; ma della natura che agisce secondo le sue leggi. L’origine di ciò che avviene solamente ‘nella’ persona non è causato dalla persona: nessuno si autodetermina a digerire ciò che ha mangiato poiché l’attività del digerire è in possesso (dipende da) leggi biofisiche. Ma l’auto-possesso non basta all’auto-determinazione: è necessario l’auto-dominio. Tommaso questo lo dice chiaramente nel prologo alla I,II: l’auto-dominio è la capacità di dinamizzare, di mettere in atto, oppure di non mettersi in atto, di mettersi o non mettersi ad agire. Qui comincia a rivelarsi in tutto il suo splendore la verità del modo di sussistere proprio delle persone. L’autodeterminazione ha due dimensioni chiaramente esposte da Tommaso: una dimensione orizzontale ed una dimensione riflessiva. La dimensione orizzontale consiste nel fatto che mi autodetermino volendo un oggetto; non è un’autodeterminazione senza direzione: è intenzionata. La dimensione riflessiva è ben più importante: volendo l’oggetto, voglio più profondamente realizzare, in actu secundo,  me stesso nel modo che solo l’oggetto voluto me lo consente. In ogni determinazione, quando la persona se agit,  se movet ad operandum, l’io è l’oggetto primario. Mi muovo all’atto e divengo persona in atto non solamente perché voglio x piuttosto che y, ma primariamente e più immediatamente perché voglio essere nel modo che  solo scegliendo x posso essere. San Gregorio di Nissa insegna che ciascuno di noi è padre di se stesso. Scrive infatti: noi siamo padri di noi stessi generandoci tali quali vogliamo e dandoci la forma che vogliamo. Ancora. Dice Karol Woityla:  specificando il proprio io, rendendolo questo o quello, l’uomo diviene qualcuno.  L’auto-determinazione è sempre abitata da un giudizio circa il bene che la persona considera ‘il suo’ bene, cioè la sua perfezione  in ratione entis. Esisite dunque una duplice trascendenza della persona: 

  • intenzionale: mediante i suoi dinamismi spirituali la persona non è imprigionata dentro i confini del suo essere; 
  • verticale: è la persona che decide se mettere in atto o no i suoi meccanismi spirituali. Non è trascinata dai suoi dinamismi. La persona, l’io sostanza spirituale, è preminente nei confronti dei suoi atti e questi dipendono da esso (questa struttura metafisica è quella che rende possibile la conversione, il pentimento). 

Scopriamo dunque una nuova dimensione del sussistere proprio della sostanza spirituale: l’io non è fagocitato dal suo agire; è in se stesso. È profondamente vero ciò che scrive Fabro: l’io nasce dall’io di ciascuno mediante l’io di ciascuno. L’io è inderivabile, incomunicabile, l’io è il compimento di se stesso. 

A questo punto ci è possibile l’ultimo scavo dentro il sussistere che è proprio della persona. 

L’auto-determinazione e la trascendenza della persona hanno una dimensione imprescindibilmente etica. Come ho già detto l’auto-determinazione, il muovere se stesso, si incunea tra il ‘posso’ e il ‘ma non sono costretto’. Che cosa, in questa condizione, ferma, per così dire, la persona prima che si decida a scegliere? È la considerazione che la ragione compie circa la bontà dell’oggetto possibile, circa, anzi, la misura della bontà dell’oggetto, vale a dire, la ordinabilità dell’oggetto al fine che ultimamente ho posto alla mia esistenza. Si deve, tuttavia, fare molta attenzione: l’auto-determinazione è realmente distinta dl giudizio della ragione. La prima (l’auto-determinazione) è creativa; il secondo (il giudizio) è manifestativo; la prima agisce, il secondo dice. È ben diverso conoscere la bontà del cristianesimo dall’essere cristiani. Parlar, quindi, di una decisione della coscienza, non ha senso e crea solo confusione, grave confusione: ogni riferimento alla situazione attuale è puramente occasionale!!! (dal momento, che, purtropopo, è stato scritto che è la coscienza a decidere). È il giudizio della ragione che manifesta quale auto-realizzazione in ratione entis  è buona  e quale non lo sia!. Mediante l’auto-determinazione l’io sceglie quale consistenza dare al suo sussistere come sostanza: una consistenza vera o una consistenza falsa e, quindi, solo apparente. Ancora Gregorio di Nissa: infatti l’errore è immaginazione relativa al non-essere che si forma nel nostro intelletto quasi che ciò che non esiste abbia reale esistenza. 

È l’io che sceglie di divenire ciò che è o divenire ciò che non è ma sembra solo essere, se inverare se stesso o lasciarsi scegliere da altro da se stesso, se realizzarsi in modo liberamente vero e veramente libero.  Concludo questo pensiero con una pagina stupenda del beato Rosmini. Il grande roveretano fonda su una citazione di Tommaso: e questo sì gran bene e sì gran male che è il bene e il male morale va a fregiare o a sfregiare di sé il principio volitivo e personale che lo produce a differenza di ogni altro bene e di ogni altro male che s’aggiunga all’uomo e non dipenda dalla sua volontà. 

Ho detto che era l’ultimo scavo. Lo posso riassumere così: il permanere della sostanza non è, nel caso delle sostanze spirituali create, neutrale. Esse lo qualificano!. Ma qui la fede consentirebbe un altro scavo suggerito da Paolo: non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Io non-io: la nuova dialettica del soggetto. Ma questo appartiene alla teologia dell’io personale.  Pertanto la definizione che Søren Kierkegaard dà dell’io è completa. Nel rapportarsi a se stesso e volendo  essere se stesso l’io si fonda trasparente nella potenza che lo ha posto. 


3. Conclusione

L’analisi più profonda ed accurata della libertà fatta da Tommaso, a mio giudizio, si trova nella sesta questione delle Quæstiones disputatæ de malo. Essa insegna in primo luogo che quando si pensa alla libertà si deve accuratamente distinguere, e non confondere, la sua dimensione propriamente operativa ex parte esercitii actus  e la dimensione specificata ex parte obiecti specificantis actum. La considerazione della prima senza la considerazione della seconda riduce la libertà ad una navigazione senza porto, ad un vagabondaggio. La considerazione della seconda  senza la considerazione della prima conduce, prima o poi, al determinismo riducendo l’io alle orme che fanno le onde del mare sulla sabbia. L’io è agito, non agisce, non muove se stesso. 

La riflessione tomista, sulla quale no a caso scoppiò un’aspra polemica subito dopo la morte di Tommaso, polemica che comincia ad elaborare il concetto di libertà come libertas indifferentiæ, è in realtà (la riflessione tomista) la narrazione della biografia spirituale di ogni persona. L’uomo   rischia di divenire un vagabondo e non un pellegrino, o  di essere agito da forze impersonali rinunciandi, così, all’auto-determinazione. Così l’essere in senso pieno individua substantia  in razionali naturæ è un compito più che un dato. 


Ha curato la trascrizione del testo Cosimo Russo