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Comitato "Cardinale Carlo Caffarra"


Apertura dell’Anno Accademico della Sacra Rota Romana
«Matrimonio e visione dell’uomo»
Roma, Palazzo della Cancelleria, 10 novembre 1987


Il rapporto fra (la concezione del) matrimonio e la visione dell’uomo può essere pensato in due modi: o mostrando come da una visione determinata dell’uomo emerga coerentemente una determinata visione del matrimonio oppure mostrando come una determinata concezione del matrimonio implica sempre una determinata visione dell’uomo. Io percorrerò questa seconda strada.

Nella disciplina canonica della Chiesa è, dunque, implicata una visione dell’uomo. Il mio primo compito è di mostrare queste implicazioni antropologiche. Vorrei poi mostrare dove e perché queste implicazioni sono oggi messe in questione da ampia parte della cultura contemporanea.

 

1. Le implicazioni antropologiche della disciplina canonica.

 

Non è a voi che io debbo presentare quali sono gli elementi essenziali della disciplina canonica riguardante il matrimonio. Per cui passo immediatamente all’esposizione del primo punto della mia riflessione.

Definendo il matrimonio come “consortium totius vitae”, l’ordinamento canonico presuppone la vocazione-capacità dell’uomo e della donna di fare di se stessi dono l’uno all’altro: un dono definitivo. Entriamo già immediatamente nel mistero più profondo della persona umana. “L’uomo non può vivere senza amore: Egli rimane per se stesso un essere incomprensibile, la sua vita è priva di senso, se non gli viene rivelato l’amore, se non si incontra con l’amore, se non lo sperimenta e non lo fa proprio, se non vi partecipa vivamente” (Giovanni Paolo II, Enciclica Redemptor hominis, n. 10). L’affermazione, esigente e rigorosa, del matrimonio come “consortium totius vitae”, nasce da questa certezza: la definizione stessa della persona umana è la sua capacità di istituire una comunione nel ed attraverso il dono di sé. Capacità che la maggior parte degli uomini e delle donne realizzano nella forma della coniugalità. Ma il compito di una riflessione antropologica è di mostrare la verità di questa definizione. 

 

Il punto di partenza del nostro cammino speculativo può essere costituito dalla riflessione precisamente su ciò che ultimamente costituisce l’essere personale. Di questo essere noi non possiamo avere un’intuizione immediata, ma mediata: mediata dall’atto proprio e specifico della persona (actus humanus non hominis). L’atto più rivelativo del mistero della persona è — a mio giudizio — l’atto libero. Si noti bene, per evitare un grave errore: l’atto libero non è l’atto costitutivo della persona, ma è l’atto supremamente rivelativo, ostensivo del suo mistero. Ora, che cosa è ciò che caratterizza l’atto libero, in quanto tale, separandolo — senza possibilità di confusione — da ogni altro atto della persona? Se prestiamo profonda attenzione alla nostra esperienza, a ciò che sperimentiamo in noi quando agiamo liberamente, vediamo che la specificità dell’atto libero si colloca nel modo col quale esso procede, è causato dalla persona. Un atto di intelligenza procede, emana dalla persona: un atto di libertà emana dalla persona. Ma la natura di questa emanazione è essenzialmente diversa. Agostino notava che niente è più intimo alla volontà della volontà stessa. L’osservazione, nella sua semplicità, è assai profonda. Comprendo, perché voglio comprendere; vedo, perché voglio vedere; ma voglio, semplicemente perché voglio. L’atto volontario-libero emana direttamente dalla volontà e la volontà è la sola facoltà a muovere se stessa, ad essere causa ultima del suo atto. Di qui deriva quella proprietà dell’atto libero di essere, in un senso interamente vero, atto che non accade nella persona, ma che è della persona. E su questa proprietà dell’atto libero si fondano la sua imputabilità alla persona ed il fatto che di esso — e solo di esso — la persona è responsabile. Questa proprietà dell’atto libero, questa causalità rinvenibile solo nell’atto libero, implica che il soggetto agente, causante, sia in sé e per sé: “sui juris”, dite voi giuristi; “sussistente”, dicono i metafisici. L’agire, infatti, è proporzionato all’essere e dall’essere è misurato. Un’agire, come è l’agire libero, può essere causato solo da un soggetto sussistente. È necessario, pertanto, riflettere attentamente su questa sussistenza che è propria dell’individuo-persona alla luce sempre dell’atto libero.

L’atto libero mostra un’assoluta indipendenza del soggetto, il suo essere in sé e per sé. D’altra parte, noi constatiamo l’esistenza di “individui” che non agiscono liberamente: un animale, per esempio. È necessario, pertanto, che si chiarisca rigorosamente la distinzione fra individuo e persona.

L’individuo (ci riferiamo al mondo infra-umano) dipende nel suo essere dagli elementi che lo costituiscono: dal loro comporsi secondo un ordine, regolato da precise leggi. La bio-chimica attuale è penetrata assai profondamente in questo sistema ordinato che è ogni essere vivente. L’essere di ogni individuo è condizionato da esso. In linea di principio, il “compositum” dipende, per definizione, dal permanere della com-posizione dei vari elementi che lo costituiscono. Certo, l’individuo sussiste, ma l’atto del sussistere inerisce ad una essenza composita. L’atto libero rivela che il sussistere della persona è diverso: è dotato di una intensità superiore. Donde viene questa superiore intensità nel suo atto di sussistere? In che cosa consiste?

L’atto di sussistere inerisce allo spirito la cui essenza è semplice. Mentre, nel caso di ogni individuo non spirituale, la sussistenza inerisce al composto come tale, donde la sua intima fragilità, nel caso della persona l’atto del sussistere inerisce allo spirito, che, data la sua semplicità di essenza, non può non essere in sé e per sé. San Tommaso giunge ad insegnare che come la rotondità appartiene al circolo, così l’essere appartiene allo spirito. Giungiamo così ad un guadagno speculativo assai im portante: l’essere-persona coincide con l’essere-spirito. Solo lo spirito è persona e, reciprocamente, la persona non può non essere spirito. La suprema indipendenza di cui è dotato l’atto libero mostra la suprema indipendenza della persona nell’essere: il suo essere in sé e per sé.

Questa riflessione, tuttavia, sembra averci portato completamente fuori strada. Infatti, da una parte, la legge canonica considera il matrimonio come “consortium totius vitae”, mentre, dall’altra, una metafisica della persona ne mostra l’intima essenza nella sua indipendenza, nella sua — potremmo dire — solitaria sussistenza, nella sua incomunicabilità. Si deve uscire da questa (ap parente) aporia, pensando il matrimonio come un “contratto” in senso vero e proprio? Come l’incontro di due libertà che uscendo dalla loro originaria solitudine, si accordano su un “dare e un avere”? Ma c’è anche una seconda ragione per cui sembra che siamo fuori strada. La legge canonica considera l’unione sessuale fisica come evento che porta il matrimonio alla sua perfezione (consummatio matrimonii). Dall’altra parte, una metafisica della persona ci porta a concludere che l’essere persona deve essere attribuito allo spirito, per cui il “consortium totius vitae” non sembra includere — in quanto “consortium personarum” — la dimensione corporea. Si deve uscire da questa (apparente) aporia, pensando che il corpo sia da pensare come “mezzo” di cui la persona si serve per raggiungere determinati scopi, per esempio la procreazione? Vorrei ora prendere seriamente in esame queste due (apparenti) aporie, poiché questo esame ci porterà a compiere decisivi passi avanti nella nostra riflessione.

 

A) Prima aporia: consortium totius vitae — la persona è incomunicabile

Aristotile ha visto molto profondamente nel mistero del lo spirito, quando vide e scrisse che lo spirito è in un certo modo tutto: “anima fit quodammodo omnia”. Quale è il senso di questa intuizione aristotelica? Una pietra, questa pietra, è solo una pietra, è solo questa pietra: non è in alcuna maniera quel terreno su cui posa. Il nostro spirito, senza perdere la sua identità, diviene in un certo modo ciò che vede. Contemplando la Pietà di Michelangelo rivivo la stessa esperienza che visse il grande genio quando la scolpì, anche se — ovviamente — con minore intensità e profondità. Anzi, quanto più sono penetrante (cioè quanto più sono spirito) tanto più rivivo quell’esperienza. Osserviamo, cioè, che ogni spirito è se stesso e altro da sé. La fede ci rivela addirittura che Dio è tre persone, la cui personalità è semplicemente relazione sussistente: l’esse-in è esse-ad. È questo il mistero dello spirito, la sua suprema bellezza.

Ma come questo accade? Questo, cioè, divenire — in un certo modo — altro da sé? La via attraverso la quale lo spirito esce dalla sua originaria solitudine è in primo luogo l’atto della conoscenza intellettiva. Nella sua essenza l’atto intellettivo è costituito dall’unità intenzionale fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto: in questo modo, cioè nel modo proprio dell’intenzionalità, io divento ciò che conosco. Il conosciuto permane nella sua alterità e nello stesso tempo diviene il soggetto che ha in sé presente l’altro.

Tuttavia, l’atto conoscitivo da sé solo non fa uscire dalla sua originaria solitudine il soggetto conoscente: esso ne è solo la condizione fondamentale. Più che far uscire il soggetto conoscente da sé, conduce il conosciuto nel conoscente. Ma il dinamismo spirituale non si esaurisce nel dinamismo intellettivo: esso raggiunge il suo compimento nel dinamismo volitivo. In rapporto alla nostra riflessione, è questo un punto centrale.

È importante cogliere la vera natura di questo dinamismo spirituale, per uscire da quell’apparente aporia di cui sto parlando. San Tommaso insegna che i dinamismi appetitivi sono proporzionati ai dinamismi conoscitivi: la volontà si proporziona all’intelligenza. In che cosa consiste precisamente questa proporzionalità? Se è proprio dell’intelligenza di far apparire, di svelare alla persona l’essere stesso, la realtà come è, la natura intima della volontà (voluntas ut natura) consiste nella capacità di amare ciò che è, nella misura della sua dignità ontologica. Sant’Anselmo dice profondamente che nella natura stessa della volontà sta scritta una “affectio justitiae”, in forza della quale, trascendendo quell’“affectio commodi” inscritta nella natura stessa dell’appetito sensibile, la persona è naturalmente orientata a “dare a ciascuno il suo”: ad amare cioè ogni essere proporzionalmente alla dignità, preziosità propria di ciascuno. Potremmo dire che il primo principio dell’ordine morale, in perfetta corrispondenza-connessione coll’ordine ontologico, è il seguente: ama ogni essere nella misura in cui merita di essere amato (tantum quantum diligibile est: San Tommaso - De perfectione vitae spiritualis). Ora, nell’universo dell’essere si ha un ordine ontologico, che fonda un ordine assiologico: essere persona è più che essere cosa; la Persona increata è infinitamente più che la persona creata. Donde, quel supremo principio della moralità si specifica nel modo seguente: ama Dio senza misura; ama la persona in sé e per sé; ama le cose in quanto servono alla persona.

Ma, alla fine, che cosa significa “amare”? Quale è la sua essenza? Ispirandomi alla metafisica dell’amore, sviluppata da sant’Agostino soprattutto nel libro VIII del De Trinitate e ripresa da san Tommaso (cfr. e.g. 1,2, q. 28), mi sembra di poter dire quanto segue. L’amore consiste nell’unità di due soggetti personali. Noto subito che si tratta di unità essenzialmente diversa da quella istituita dalla conoscenza: in questa si ha un’unità fra chi conosce e la similitudine intenzionale del conosciuto, è un’unità intenzionale; nell’unità dell’amore si ha un’unità fra chi ama e l’amato stesso, è un’unità reale. Quest’unità può realizzarsi in due modi fondamentali. Il primo consiste nel desiderio dell’altro, in quanto egli è in grado di completare il mio essere: l’altro viene unito al soggetto amante come qualcosa che gli appartiene. Il secondo modo consiste nel volere il bene dell’altro in quanto è il suo bene: l’altro è voluto ed affermato in se stesso e per se stesso. Anche alla più immediata riflessione appare subito che solo nel secondo modo si ha la completa uscita da se stessi.

Concludendo la soluzione della prima aporia, in sintesi si può dire: poiché l’essere persona — il sussistere in sé e per sé — è connesso con l’essere spirito; poiché è proprio dello spirito trascendere se stesso, mediante i suoi due dinamismi: l’essere persona è costitutivamente trascendenza di sé nella comunione con altre persone.

 

B) Seconda aporia: la persona è spirito — consummatio matrimonii

La conclusione suddetta pone, tuttavia, una seconda aporia. La riflessione precedente ci ha portato alla seguente conclusione: la capacità di istituire una comunione interpersonale è una capacità spirituale; in altre parole: è lo spirito che crea il “consortium omnis vitae”. Tuttavia, la legge della Chiesa vede nella congiunzione fisica degli sposi l’atto che porta alla suprema perfezione il “consortium omnis vitae”. E, dunque, la dimensione fisica della persona è dotata di una capacità di comunione. Ma quest’affermazione antropologica, implicata nella norma canonica, non contraddice l’affermazione secondo la quale solo lo spirito è capace di comunione?

Quest’aporia apparente ci porta ad uno dei nodi della problematica antropologica moderna e contemporanea: il nodo costituito dalla riflessione sul rapporto persona-corpo, sulla vera natura della corporeità umana. Problema che il pensiero cristiano ha sempre avuto.

Penso che il modo migliore per elaborare una buona teoria sia sempre quello di partire dai fatti di cui la nostra quotidiana esperienza ci rende diretta, immediata testimonianza. Ora, tutti noi possiamo constatare un fatto: ciascuno di noi compie operazioni che sono di natura essenzialmente diversa (capire - sentire...) e si avverte come un soggetto uno, come lo stesso soggetto che compie quelle operazioni. La pluralità delle operazioni non distrugge l’unicità del soggetto; l’unicità del soggetto non impedisce la pluralità delle operazioni. E questo è un fatto che nessuna teoria potrà distruggere. Come spiegarlo?

Se uno si colloca esclusivamente in una prospettiva essenzialista-formalista, non potrà trovare la spiegazione. La prospettiva essenzialista-formalista è propria di chi nella realtà vede in primo luogo l’essenza delle realtà medesime e non il loro essere (actus essendi). Chi è dominato da questa prospettiva, vede coerentemente il rapporto o relazione fra una realtà e l’altra come rapporti di opposizione per contrarietà: un’essenza non è l’altra (il corpo non è lo spirito e lo spirito non è il corpo). Questa prospettiva conduce inevitabilmente ad un’antropologia che riduce l’umano o allo spirito o al corpo. Ma se uno si colloca in una prospettiva autenticamente metafisica, la visione dell’umano raggiunge una completezza rispettosa di ogni dato. La prospettiva metafisica è propria di chi vede chiaramente l’intensità propria dell’essere che non è una fra le altre essenze, ma l’atto di ogni essenza; che è sommamente comunicabile “secundum magis et minus”, in proporzione dell’essenza che lo riceve. Dal punto di vista formale, certamente il corpo non è lo spirito, ma questo punto di vista deve essere trasceso nel punto di vista metafisico, secondo il quale l’essere spirituale è più che l’essere corporeo. Quale è, allora, precisamente l’attinenza di tutto questo al problema antropologico? Vediamolo.

L’essere appartiene allo spirito come la rotondità appartiene al cerchio: l’uomo è in ragione della sua essenza spirituale. L’atto dell’essere (actus essendi) dello spirito è comunicato al corpo, così che la persona umana è ontologicamente una, poiché uno è l’atto d’essere. Questa comunicazione non degrada lo spirito, ma eleva il corpo, in quanto lo rende parte costitutiva di una persona. La persona umana è una persona corporale o — il che è lo stesso — il corpo umano è un corpo personale. Da quest’unità sostanziale di corpo e spirito deriva alla corporeità umana l’intrinseca capacità ad essere simbolo della soggettività personale dell’uomo: ad essere il linguaggio della persona, il i primo ed originario linguaggio. L’aporia dell’attribuzione ad un atto fisico del compito di portare a perfezione una comunione interpersonale (consummatio matrimonii) è inesistente, è solo apparente, data la natura metafisica della corporeità umana: essa è una corporeità personale. È quindi una corporeità che si colloca in un grado dell’essere infinitamente superiore alla corporeità animale.

Posso concludere ora la prima parte di questa mia riflessione. La disciplina canonica del matrimonio implica una e si fonda su una visione dell’uomo che potremmo qualificare come “visione personalista integrale” (ganzheitlichen). Una visione personalista: è l’uomo in quanto persona, che quella disciplina presuppone. Cioè: l’uomo come soggettività spirituale, capace — proprio ed in quanto spirito — di trascendere se stessa, nella comunione della conoscenza e dell’amore, senza perdere se stessa. Visione integrale: la persona una è spirito e corpo, e l’auto-trascendimento nella comunione è mediato nel e dal corpo; il corpo è il “sacramento” della comunione interpersonale: linguaggio/segno e mezzo efficace.

L’affermazione dell’Enciclica Redemptor hominis da cui siamo partiti è metafisicamente vera: una persona che non ama è un non senso etico, poiché è nella natura dello spirito di trascendersi nella comunione.

 

2. Visione personalista e contesto culturale odierno

 

Vorrei ora proseguire la mia riflessione sul tema propostomi, muovendomi più esplicitamente all’interno del contesto culturale odierno, entro cui la disciplina canonica deve essere applicata.

E comincio da un’osservazione semplice, che è come una sorta di corollario del punto precedente. L’attuazione delle norme canoniche presuppone che la visione personalista in esse implicata, sia realmente presente nella nostra cultura ed operante nella coscienza dell’uomo. Una cultura materialista è una cultura anti personalista, poiché essere persona esige di essere spirito: e una cultura anti-personalista è una cultura che inquina le sorgenti stesse della visione cristiana del matrimonio.

Tuttavia, non è su questo piano che vorrei continuare la mia riflessione. Vorrei prendere in esame un fatto che qualificherei più intraecclesiale e, penso, di una tragica gravità. Il fatto è il seguente.

Il richiamo alla necessità di una visione personalista del matrimonio è ormai un luogo comune nell’etica teologica cattolica. Tuttavia, osserviamo che esiste un’ampia zona della medesima etica che, dicendo di richiamarsi ad una “visione personalista” giunge a conclusioni in contrasto colla dottrina cattolica del matrimonio. Così come osserviamo che altri affermano che questa dottrina trova la sua ragione ultima precisamente in una visione personalista. La logica ha trovato un nome preciso per qualificare situazioni come queste: equivocità. L’espressione “visione personalista” veicola ormai due significati completamente diversi fra loro, col risultato di una enorme confusione teoretica e gravi problemi pratici.

Il primo compito, pertanto, è quello di fare chiarezza. Come già ho detto varie volte, il concetto di persona è sinonimo del concetto di “soggetto”: personalità e soggettività hanno la stessa estensione e comprensione. Ma è precisamente il concetto di soggettività che è divenuto ambiguo. È necessario pertanto che si colga in primo luogo la radice ultima di questa ambiguità, per mostrare poi come l’ingresso nella dottrina cattolica di una certa concezione della soggettività impedisca di custodire la verità cristiana della vita coniugale.

 

2,1 - L’origine dell’equivocità

L’ingresso del “personalismo” nell’etica teologica cattolica nasce, in primo luogo, dall’intenzione teoretica di correggere e superare alcune caratteristiche della sistemazione post-tridentina della riflessione etico-teologica: caratteri che — a giudizio dei “personalisti” — rendevano incapace l’etica teologica di avere una visione, un’intelligenza dell’esperienza etica umana e cristiana. Questo limite viene connotato con una serie di termini ricorrenti: “oggettivismo” - “naturalismo” - “biologismo (nel caso del matrimonio)”. Essi sottolineano tutti uno stesso approccio critico all’etica teologica post-tridentina: l’esperienza etica, nel suo essere un’esperienza eminentemente soggettiva, in quanto espressione della soggettività umana, rimaneva fuori da questa visione.

La “visione personalista” doveva sostituire la “visione essenzialista-oggettivistica-naturalistica”.

Lo sviluppo successivo di questo punto di partenza — come vedremo — mostrerà che la riflessione etico-teologica entra qui in contatto teoretico, per la prima volta, con il concetto-chiave della modernità: l’idea di soggettività. In altre parole: la sostituzione della visione essenzialista-oggettivistica-naturalistica da parte della visione personalista esigeva — si è pensato —l’assunzione dell’idea moderna del soggetto e la sua introduzione nella teoresi etico-teologica. Penso che tutto il nodo teoretico dell’attuale riflessione etico-teologica consista proprio in questo. Non è facile spiegarlo, chiaramente.

Per comprendere questa idea-chiave della modernità è necessario coglierla nel suo stesso... atto di nascita, alla sua origine, costituita dal “cogito” cartesiano.

 

«Facile quidem supponimus nullum esse Deum, nullum caelum, nulla corpora, nosque etiam ipsos non habere... ullum corpus; non autem ideo nos, qui talia cogitamus, nihil esse... Ac proinde haec cognitio, ego cogito, ergo sum est omnium prima et certissima». (Principia philosophiae I, 7 - Oeuvr. compl., Paris 1897-1909, vol. 8, pag. 6-7).

 

Si deve subito notare che l’affermazione “est omnium prima et certissima” non deve essere intesa nel senso in cui la metafisica classica affermava lo stesso del principio di non-contraddizione. L’affermazione va intesa nel senso in cui Tommaso dice che “illud quod primum acquiritur ab intellectu est ens et id in quo non invenitur ratio entis non est capibile ab intellectu” (in De causis 6 - Ed. Pera n. 175 pg. 147). Mi spiego. San Tommaso afferma che il principio del nostro conoscere è lo ens, ciò che possiede l’atto di essere; al contrario, Cartesio afferma che il “primum cognitum” non è lo ens, ciò che è in atto, ma il primum cognitum è la stessa “cognitio”, la quale è lo stesso esse del soggetto pensato (negazione della distinzione reale fra sostanza spirituale, facoltà spirituali e atti corrispondenti): “distinctio rationis est inter substantiam et aliquod eius attributum, sine quo ipsa intelligi non potest” (ibid., I, 72). In questo modo, l’atto del “cogito” assume il carattere di un atto ponente originario: atto che pone l’essere stesso — atto che pone l’essere stesso originariamente, senza cioè alcuna presupposizione.

È difficile rendersi conto di tutta la potenza o forza teoretica presente in questa definizione cartesiana della soggettività, che sarà portata al suo compiuto svolgimento dalla speculazione hegeliana. Il soggetto di cui ormai si parla è come un trascendentale omnia ponens et fundans, e la soggettività diviene la possibilità di tutte le possibilità.

Non rientra nella finalità di questa conferenza — e per altro non avrei la competenza per farlo — mostrare ogni punto di contatto fra la riflessione teologico-cattolica e il concetto di soggettività moderna. Il mio compito è più ristretto: si limita alla riflessione teologica, in quanto si è addossata il compito di passare da una visione “oggettivista” a una visione “personalista”, attraverso l’assunzione della soggettività moderna. In questo passaggio da una visione all’altra, tre momenti teoretici si mostravano particolarmente importanti per l’etica e quindi per il diritto: il concetto di coscienza morale, il concetto di legge morale, il concetto di bene-male morale.

 

A) Che il tema etico della coscienza morale si offrisse subito come tema teoreticamente decisivo per costruire una “visione personalista” appare chiaro da vari punti di vista. La visione oggettivista appariva come visione nella quale precisamente la coscienza — più precisamente: il giudizio della coscienza — era ridotta ad applicare al caso particolare la norma generale. Il singolo sembrava ridotto ad un caso di una legge universale, una sua esemplificazione. Ora la visione personalista, che si intendeva ricostruire, vedeva in questo modo di considerare la coscienza, la negazione della irripetibile singolarità della persona. Dall’altra parte, la chiave di volta della modernità — quel concetto di soggettività che era nato dalla riflessione cartesiana — sottolineava precisamente il ruolo autonomamente creativo della coscienza del singolo, la sua capacità di costituire autonomamente significato. Ed il tema della coscienza diviene il nodo forse centrale nel dibattito etico-teologico contemporaneo.

 

B) La revisione del concetto di coscienza morale, attuata in vista della costruzione di un’etica personalista, coinvolge anche inevitabilmente la revisione del concetto di legge morale; più precisamente del concetto di universalità della legge morale. Il significato classico di universalità è noto. È universale ogni proposizione in cui il predicato deve essere attribuito necessariamente al soggetto: negare una proposizione universale, pertanto, non è solo falso, ma è anche contraddittorio. Affermare, dunque, che esistono leggi morali universali equivale ad affermare che esistono atti umani (l’atto umano che è precisamente il soggetto grammaticale della proposizione universale esprimente il giudizio etico) che sono semper et pro semper illeciti; equivale ad affermare che negare questa esistenza non è solo falso, ma contraddittorio. È chiaro che attribuire alla coscienza morale una “creatività” nei confronti di queste norme morali, è semplicemente impossibile. Il passaggio ad una “visione personalista” esigeva una revisione di questo concetto di universalità. Essa è consistita nel concepirla semplicemente come “generalità” (valent ut in pluribus). Una proposizione generale è quella nella quale l’attribuzione del predicato al soggetto è un dato di fatto, constatato innumerevoli volte. La negazione, pertanto, di una proposizione generale vera è falsa, ma non è contraddittoria. Affermare che le norme morali sono proposizioni generali equivale ad affermare che l’atto umano definito da esse illecito, è tale solo “ut in pluribus”, ma non è detto che sia illecito anche nelle circostanze in cui il soggetto si trova ad agire. Si pensi all’applicazione di questa teoria della legge morale alla norma dell’indissolubilità: il matrimonio non è più assolutamente indissolubile, ma solo “generalmente” parlando. Alla fine, è precisamente il soggetto che ha il giudizio ultimo e definitivo su ciò che è bene-male moralmente e non una norma universalmente impersonale.

 

C) Questo duplice passo teoretico non poteva non condurre al terzo e più importante: la ri-definizione dello stesso concetto di be ne-male morale. La domanda è la domanda ultima di ogni riflessione etica: che cosa è il bene-male morale? A quale realtà precisamente inerisce la qualificazione etica? Attraverso una distinzione, e cioè la distinzione fra bene-male ontico e bene-male morale, la bontà-malizia rigorosamente etica (die rechtlickeit del nostro atto libero) è collocato primo et per se nell’essere stesso, ma nella conformità della propria scelta al giudizio del soggetto, che opera un “bilanciamento dei beni (ontici)” in maniera corretta.

Attraverso questo triplice passaggio si è elaborata la “visione personalista” che supera la “visione essenzialista-oggettivista”, tipica della riflessione etico-teologica post-tridentina.

Ed ora vorrei verificare questa visione personalista dentro la visione particolare del matrimonio, prendendo l’avvio da un punto particolare dell’etica coniugale. Il punto particolare è il problema etico della contraccezione, problema che considero sempre più una vera “carta di tornasole” dell’etica coniugale.

È a tutti nota — né la cosa è messa in discussione da nessuno — la continuità e la fermezza del Magistero pontificio al riguardo. Ed è altrettanto nota la contestazione teologica a questo insegnamento. E l’argomentazione che fonda questa contestazione, sotto forme diverse, è teoreticamente costante. È la ripresa di quei tre punti sopra sinteticamente richiamati.

Quel magistero esprime la coerente applicazione di una visione essenzialista-oggettivista del matrimonio e contraddice una “visione personalista” del medesimo. Infatti, esso confonde bene-male ontico con bene-male morale: l’oggettivismo assume il carattere di biologismo. La fecondità-sterilità non hanno in sé e per sé nessuna preziosità propriamente etica, ma solamente pre-etica. Esse entrano nel mondo dell’etica, solo se e solo quando entrano nella ragionevole e libera progettazione che il soggetto fa della propria esistenza. Di conseguenza, affermare l’universalità della norma morale che proibisce la contraccezione, e non semplicemente la sua generalità (valet ut in pluribus - non valet semper et pro semper) è sottoporre il valore della persona ad una regola infra-personale e non riconoscere il valore e dignità propria della coscienza morale del singolo.

La problematica, tuttavia, insita in questa constatazione si è complicata con e dopo la pubblicazione di Familiaris consortio e soprattutto con il commento fatto ad Humanae Vitae da Giovanni Paolo II nelle Udienze del mercoledì. In esse, infatti, si riafferma la norma morale, come universalmente valida, precisamente in rapporto a e come conseguenza di una visione personalista del matrimonio.

Di fronte a questo fatto, non ci sono che due vie di uscita. O il magistero di Giovanni Paolo II cade in una fallacia argomentativa, come da qualcuno è stato sostenuto, oppure la visione personalista cui si richiama il Pontefice è essenzialmente diversa da quella cui si richiama chi contesta Humanae Vitae in nome del personalismo. E così, “res ad triaros venit”: la cosa è arrivata all’essenza teoretica del problema. Esistono due visioni personaliste (dell’uomo e) del matrimonio fra loro contraddittorie, sulle quali si deve promuovere un giudizio teoretico. Ed il fatto che esse siano dette, comunicate colle stesse parole è la radice di ogni equivoco.

 

2,2 - Personalismo anti-personalista e matrimonio

Per uscire da questa situazione, vorrei ora brevemente mostrare come il personalismo che si lascia condizionare dalla soggettività moderna sia incapace di conservare la dottrina cristiana del matrimonio. Le ragioni di questa incapacità sono almeno tre.

È in primo luogo, la sua incapacità ad integrare la corporeità nella persona umana. Non a caso, Cartesio affermò un dualismo ben più radicale di quello platonico. Si noti bene. Ho detto “ad integrare”. Si tratta non di una qualsiasi affermazione-negazione della corporeità, la dell’affermazione-negazione del valore personale del corpo umano. Per non cadere precisamente nel biologismo da cui si voleva far uscire l’etica: il corpo è solo una realtà biologica.

Soprattutto i grandi maestri della letteratura contemporanea hanno visto profondamente l’altra e ben più profonda dimensione anti-personalista di quella visione (Kafka e Musil per esempio): l’impossibilità di istituire una vera reciprocità. Essa, infatti, si istituisce solo sulla capacità di trascendere se stessi. La trascendenza è non solo tema metafisico, è tema centrale nella antropologia. L’uomo o è capace di trascendere se stesso senza perdere se stesso, di essere se stesso superando se stesso, di “trovare se stesso nel dono di sé”, come dice il Vaticano II, oppure non è capace di nessuna reciprocità con un’altra persona. Ma ciò che la soggettività moderna ha negato, fin dal suo inizio, è precisamente questa capacità nell’uomo di trascendere se stesso. La soluzione intravista nella volontà di uscire da sé, è teoreticamente inconsistente e praticamente condannata allo scacco. Infatti, se lo spirito è costituzionalmente incapace di trascendere se stesso, la volontà di compiere questo trascendimento è una pura illusione.

C’è poi una terza dimensione di questo anti-personalismo. È l’impossibilità di possedere un criterio per discernere ciò che nella reciprocità così costituita, è contro il bene della persona e ciò che è conforme allo stesso. L’unico criterio, infatti, ammissibile in questo contesto teoretico è il consenso delle parti: è bene ciò che le parti consentono sia bene. Ciò equivale a dire che la persona umana è ciò che pensa-progetta di essere. L’essere si identifica con la coscienza che si ha dell’essere. Anzi, è posto da essa. E cosi la realtà della persona è completamente ridotta all’interpretazione della stessa. Un’interpretazione che ha in se stessa il criterio della propria giustezza (rechtlickeit): cioè che non ha nessun criterio. Kierkegaard aveva vi sto giusto quando parlava di una libertà intesa come possibilità pura, come possibilità di tutte le possibilità, concezione che è la definizione stessa della disperazione.

Arriviamo così alla quarta — più importante e profonda — dimensione di questo antipersonalismo. L’impossibilità del criterio, di cui parlavo, conduce all’esclusione dall’esercizio della libertà, di ogni riferimento all’Assoluto. L’uomo, l’amore interpersonale, la comunione coniugale si disperde nel flusso temporale della storicità pura.

 

Conclusione: epilogus brevis

 

La responsabilità dell’etico e del giurista oggi è più grande che mai. Prendersi cura della singolare preziosità dell’humanum è il senso della sua ricerca. Oggi questa singolare preziosità non è messa in questione da nessuno. Ma questa è precisamente la tragedia: nel nome dell’uomo distruggere l’uomo; nel nome del personalismo violare la dignità della persona; nel nome di una visione personalista annullare la verità dell’amore coniugale. “Et erit unicuique laus a Deo”: dice san Paolo. A ciascuno è chiesto di difendere l’uomo: in primo luogo difenderlo contro chi lo esalta.