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LEGGE NATURALE MATRIMONIO E PROCREAZIONE
Pontificia Accademia per la Vita
Roma 27 febbraio 2002

La seguente relazione sarà pubblicata negli Atti dell' Assemblea Generale dal titolo "Natura e dignità della persona umana e fondamento del diritto alla vita. Le sfide del contesto culturale contemporaneo" a cura della Pontificia Academia pro Vita, Editrice Vaticana.

0. Status quaestionis

Vorrei in primo luogo porre nel modo più preciso la domanda alla quale cercherò nelle pagine seguenti di dare una risposta.

Un poeta italiano scrisse: "dal dì che nozze, tribunali ed are dieron all’umane belve d’essere gentili". Egli esprime una convinzione pacificamente posseduta da ogni popolo e presente in ogni cultura: il matrimonio, l’amministrazione della giustizia e la religione segnano il passaggio dal regno animale al regno umano. Gli animali non si sposano, non hanno tribunali e non costruiscono templi. Dunque, anche il matrimonio e la sua espansione nella famiglia è un fatto propriamente umano: propriamente ed esclusivamente.

La nostra presente riflessione si propone di individuare il significato preciso del "propriamente ed esclusivamente umano" che definisce il contenuto dell’istituzione matrimoniale e familiare. La domanda cioè potrebbe essere formulata almeno in prima battuta nel modo seguente: in che cosa consiste l’humanum del matrimonio?

Così formulata , la domanda sembrerebbe subalterna ad un’altra domanda, più radicale: in che cosa consiste l’humanum della persona umana come tale? Il problema su cui stiamo riflettendo ci porta dentro al grande dibattito antropologico che ha caratterizzato il percorso teoretico della modernità, fino ai suoi esisti nichilisti. Ed infatti tale percorso si è ripercosso puntualmente nella concezione del matrimonio e della famiglia, fino all’esito attuale.

Se la definizione dell’humanum è esaustivamente riconducibile alla sua libertà; se quella definizione è opera della libertà stessa, ne consegue che l’humanitas del matrimonio è il suo essere semplicemente e puramente creazione della libertà umana: creato … "ex nihilo sui et subiecti", in un certo senso. L’introduzione dentro alle legislazioni europee del riconoscimento delle coppie omosessuali; l’attribuzione a queste o ai singoli del diritto di procreare [in vitro!] o di adottare è la traduzione giuridica di questa prospettiva.

Ma la stessa vicenda teoretica e pratica della riduzione della verità intera dell’uomo alla sua libertà può anche essere letta e compresa da un altro punto di vista, quello che parallelamente e consequenzialmente espunge la corporeità dalla costituzione della persona umana. Alla luce di questa espulsione, la diversità dei sessi e la procreazione in quanto conseguenza della loro unità apparterrebbero alla dimensione biologica, non propriamente umana [del matrimonio della] della persona umana: la procreazione può essere sostituita legittimamente dai procedimenti artificiali procreativi; la comunità coniugale fondata sulla diversità dei sessi può essere sostituita legittimamente dalla comunità "coniugale" omosessuale. Che cosa resta? Quale "residuo di humanum" permane in questa prospettiva? La visione del matrimonio come "relazione pura". E’ ciò che ha espresso A. Giddens per esempio in un’opera del 1992 (1).

Il vissuto coniugale in quanto vissuto umano assume la figura di una contrattazione fra due ricerche di felicità individuale che possono anche scontrarsi, in cui l’unica condizione decisiva è "la parità dei conti nel dare e nell’avere" [ibid. pag. 72]. Il matrimonio è sempre più un fatto "privato-soggettivo": un puro vissuto che la legge civile deve semplicemente registrare, anziché un "dover-essere" che la legge civile deve riconoscere.

E quindi si comprende come abbiano potuto essere introdotti modelli para-matrimoniali: Ley de uniones stables de pareja in Catalogna (1998); Ley de parejas estables no casadas in Aragona (1999); Ley que adopta medidas de protecao de unido de facto in Portogallo (1999); Pacte civil de solidarité in Francia (PACS) (1999).La conferma di questa riduzione tendenzialmente completa dell’humanitas del matrimonio e della famiglia ad una semplice negoziazione delle parti la si ha nella progressiva giuridizzazione del rapporto genitori-figli e la tendenza ad ampliare l’intervento del giudice nella vita della coppia in quanto tutela dell’individuo (2).

In breve: da una concezione del matrimonio fondato su esigenzedi "legge naturale" si è passati alla concezione del matrimonio come fondato esclusivamente sul diritto di autodeterminazione individuale.

Penso di non cadere in un rozzo semplicismo teoretico dicendo che lo status quaestionis sotteso dal tema "Legge naturale, matrimonio e procreazione" è esprimibile dal seguente dilemma: l’humanitas della comunità coniugale e familiare è esaustivamente riconducibile alla libera autodeterminazione degli individui oppure essa ha un suo contenuto che si impone alla libera autodeterminazione degli individui come la verità si impone alla libertà?

Un’ultima premessa. Non affronto la questione dal punto di vista generale, poiché lo fanno in sostanza tutte le relazioni di questo Seminario di studio.

1. La "naturalità" del matrimonio.

Possiamo dare inizio alla costruzione della nostra risposta, partendo dalla riflessione su due testi della Lett. Enc. Veritatis splendor. Il primo recita: "Si può … comprendere il vero significato della legge naturale: essa si riferisce alla natura propria ed originale dell’uomo, alla natura della persona umana, che è la persona stessa nell’unità di anima e di corpo, nell’unità delle sue inclinazioni di ordine sia spirituale che biologico e di tutte le altre caratteristiche specifiche necessarie al perseguimento del suo fine" [50,1]. E poco più sotto: "In realtà solo in riferimento alla persona umana nella sua totalità unificata, cioè anima che si esprime nel corpo e corpo informato da uno spirito immortale, si può leggere il significato specificamente umano del corpo. In effetti le inclinazioni naturali acquistano rilevanza morale solo in quanto si riferiscono alla persona umana e alla sua realizzazione autentica, la quale d’altra parte può verificarsi sempre e solo nella natura umana". [ibid.; EE 8/1531].

La risposta alla domanda sulla "naturalità" del matrimonio potrebbe dunque essere formulata nel modo seguente: il matrimonio e la procreazione [come frutto dell’unione sessuale dei due sposi](3) si fonda sulla natura della persona umana, in quanto esso realizza nell’unità le sue inclinazioni sessuali di ordine sia spirituale che biologico, secondo la verità intera della persona medesima. Vorrei ora nel seguito spiegare punto per punto questa risposta, e dimostrarne la verità.

Ho significato la naturalità del matrimonio parlando di una "fondazione" di questo sulla natura della persona umana. Ho voluto evitare in questo modo due errori opposti presenti nella riflessione sul nostro tema. L’errore di affermare una "neutralità" o "indifferenza assiologica" del matrimonio nei confronti della realizzazione della persona: il bene della persona e il matrimonio sono indifferenti l’uno per l’altro. Sposarsi non è per [il bene del] la persona né bene né male. Oppure un errore contrario [che troviamo spesso in chi contesta il valore morale della verginità cristiana]: non esiste possibilità di una vera realizzazione piena della persona umana all’infuori della vita matrimoniale.

Parlare di fondamento del matrimonio e della procreazione nella persona umana significa dire che essi trovano spiegazione e ragione d’essere nella natura della persona umana: è questa natura il fondamento e il principio del matrimonio e della procreazione senza che questa natura esiga per il singolo il matrimonio.

Ma che cosa si intende, nel contesto del discorso che andiamo facendo "fondamento e principio" con cui si qualifica la natura della persona umana in ordine al matrimonio e alla procreazione? Significa la presenza in questa di inclinazioni sessuali di ordine sia spirituale (4) sia biologico che nella loro unità muovono la persona a sposarsi e a generare la vita. E’ questo il punto centrale della nostra spiegazione e dimostrazione.

La tesi dell’unità sostanziale della persona umana, che qui presuppongo dimostrata, ha conseguenze teoreticamente rilevanti per la conoscenza del senso del dimorfismo sessuale. La persona umana è persona umana-donna; è persona umana-uomo. La femminilità/mascolinità strutturano e configurano la persona umana. La reciproca attrazione o inclinazione possiede dunque un senso interamente umano: biologico, psichico e spirituale. E’ unitariamente, dal punto di vista strutturale, attrazione/inclinazione biologica, psicologica e spirituale.

Il vero nodo teoretico da sciogliere è questa unità nella tridimensionalità. Che cosa significa: è "unitariamente" biologica-psichica-spirituale? E’ ancora la tesi dell’unità sostanziale della persona umana che deve guidarci alla risposta.

L’unità delle tre dimensioni della reciproca attrazione-inclinazione non può essere pensata teoreticamente in termini di "dominio" e quindi di "uso" di una dimensione nei confronti dell’altra. Sottolineo "teoreticamente": è vero che nella congiuntura dell’attuale condizione umana (5), come ci viene spiegato dalla fede cristiana, l’unità, meglio sarebbe dire l’unificazione è opera di un dominio (6) della dimensione che si giudica superiore sopra quella inferiore. Ma non stiamo facendo per ora un discorso etico. D’altra parte, si cadrebbe nel più grossolano errore se si pensasse l’unità nei termini di una confusione fra realtà ontologicamente diverse come lo sono la materia e lo spirito. Indivise et inconfuse: verrebbe da dire, desumendo una formula cristologica.

Positivamente, mi sembra che esista un solo modo di pensare l’unità di cui stiamo parlando. Da un punto di vista fenomenologico è l’unità che esiste fra il "segno" e il "significato": il corpo esprime la persona [: quae in corpore manifestatur, cfr. Veritatis splendor, cit.]; in questo consiste il significato specificamente umano del corpo. Il corpo è il segno della persona; la persona è significata dal e nel corpo.

Stiamo però parlando di "inclinazioni", dunque del movimento del soggetto umano verso la sua realizzazione, cioè verso il suo fine, cioè verso il suo bene. Non un bene qualsiasi, ma il bene della persona in quanto persona – maschio "inclinata" verso la persona-femmina, e reciprocamente. Cioè: stiamo parlando della persona in quanto inclinata a con-vivere con le altre persone nella forma specifica di societas coniugalis, di consortium maris et foeminae. In che cosa consiste il bene della persona così considerata? La risposta che qui di seguito darò presuppone la critica dell’utilitarismo, anche nelle sue forme odierne più sofisticate, come unica ragione o prevalente ragione dell’umano con-vivere. La teoria sociale dell’utilitarismo è conseguenza, in sostanza, della negazione della capacità della ragione di cogliere un bene puramente intelligibile.

L’unico modo buono di realizzare l’inclinazione-attribuzione uomo-donna è quello nel quale la persona di ciascuno in quanto tale è riconosciuta nella sua dignità, e nel quale l’una cessa di essere estranea all’altro perché diventa l’una dell’altra. Ora questa modalità è l’amore che si esprime e realizza nel dono di sé [non è questo il luogo di fare una completa esposizione del concetto di amore come dono di sé]. Il bene della persona consiste nel dono di sé. L’essere le persone "quasi propter se procuratae, creaturae vero aliae quasi ad rationales creaturas ordinatae" [Contra Gentes III, 112, 2856] fa sì che si possono associare solamente nella giustizia, e nell’amore del dono di sé.

Ritorno ora al problema dell’unità delle inclinazioni nelle loro dimensioni biologica, psichica e spirituale. L’unità consiste nel fatto che la dimensione biologica e psicologica esprimono la persona nella sua dimensione spirituale: soggetto chiamato a realizzarsi nel dono di sé (7). Ciò che è significato è la persona che si realizza nel dono di sé. Vorrei ora approfondire e chiarire ulteriormente questa unità, poiché dobbiamo cercare di evitare due errori opposti e soprattutto vedere nella verità questa unità di cui stiamo parlando.

L’inclinazione reciproca della mascolinità-femminilità se considerata esclusivamente dal punto di vista biologico e/o psicologico non è ordinata, meglio, orientata al dono di sé. Usando l’accurata distinzione tommasiana di finis proprius e finis debitus, diremmo che così considerata quell’inclinazione non muove l’uomo e la donna ad unirsi nel dono di sé: non ha come "fine proprio" il dono di sé. Biologicamente intesa, ha come fine proprio quello di porre le condizioni del concepimento di un nuovo individuo della specie umana; psicologicamente intesa ha come fine proprio quello di giungere ad una soddisfazione di un bisogno. In questo senso, così intesa la natura della persona umana, non è principio e fondamento del matrimonio. Bisogna dunque concludere che il significato [= realizzazione della persona nel dono] è imposto del tutto estrinsecamente ad un dato del tutto neutrale ed informe? Sarebbe l’errore contrario al primo. "Totaliter ab intrinseco" o "totaliter ab extrinseco": per usare il modo con cui S. Tommaso qualifica questi due opposti errori [cfr. 1,2,q.63,a.1].

La verità è che l’inclinazione bio-psichica in quanto inclinazione umana chiede di essere ispirata e governata dalla inclinazione spirituale della persona, ed in quanto il corpo è corpo umano possiede l’attitudine ad essere espressione della persona umana nella sua dimensione spirituale: il "modus rationis" [cfr. 2,2,q.141, a.3] non è semplicemente, totalmente imposto ab extrinseco, ma è la modalità propriamente umana con cui l’inclinazione bio-psichica all’unione dei sessi deve essere realizzata.

E’ da notare infine, ma non dammeno, che la persona nella sua dimensione spirituale, in quanto soggetto spirituale è naturalmente inclinata al bene: naturalmente significa precedentemente all’elezione della sua libertà. Come scrive S. Tommaso: "in ratione hominis insunt naturaliter quaedam principia naturaliter cognita tam scibilium quam agendorum, quae sunt quaedam seminalia intellectualium virtutum et moralium; et … in voluntate inest quidam naturalis appetitus boni quod est secundum rationem" [1,2, q.63, a.1].

Ripercorriamo ora brevemente il cammino teoretico fin qui percorso. Principio e fondamento del matrimonio e della procreazione è la natura della persona umana unità sostanziale di corpo e spirito, in quanto il matrimonio, inteso come unione fra uomo e donna costituito dal dono di sé, realizza nella loro unità le inclinazioni sia di ordine biologico-psichico che di ordine spirituale inscritte nella persona umana in quanto uomo-donna. Brevemente: principio e fondamento del matrimonio è la persona umana stessa in quanto uomo-donna. La "naturalità" del matrimonio consiste in questo: nel suo essere il fine dovuto [finis debitus] della reciproca inclinazione-attrazione fra la persona umana-uomo e persona umana-donna.

L’humanitas della comunità coniugale e familiare non è esaustivamente riconducibile alla libera autodeterminazione degli individui, poiché essa (humanitas) ha un suo contenuto costituito dalla natura della persona umana in quanto uomo-donna, e dall’unità delle sue inclinazioni sia di ordine biologico-psichico che spirituale.

Mi restano ora da fare alcune precisazioni concettuali e terminologiche, a modo di corollario.

Primo corollario. La Cost. past. Gaudium et spes insegna: "Intima communitas vitae et amoris coniugalis, a Creatore condita suisque legibus instruicta" [48,1; EV 1/1471]. Le "leggi proprie" di cui parla il Concilio sono costituite dalla natura della persona umana in quanto uomo-donna e dall’unità delle sue inclinazioni bio-psichiche e spirituali. L’affermazione del matrimonio come istituzione la cui intima configurazione non dipende dalla libera determinazione di chi si sposa, è la conseguenza necessaria della fondazione del matrimonio nella natura della persona umana.

Secondo corollario. La comunità coniugale non è un mero dato di fatto che rimane fino a quando la libera autodeterminazione delle parti la fa esistere. Essa è un fatto dovuto [= un dover-essere] al bene della persona umana che liberamente ha voluto istituirla, porla in essere. Come ancora insegna il VaticanoII: "hoc vinculum sacrum intuitu boni, tum coniugum et prolis tum societatis, non ex humano arbitrio pendet" [ibid.]. E’ in ragione del bene della persona [intuitu boni] che la comunità coniugale è esigita, e non semplicemente a causa del fatto che è voluta e fin che è voluta. E’ questo il significato ultimo della fedeltà e quindi della indissolubilità.

In questo sta la differenza sostanziale dalle "convivenze o unioni di fatto". E’ la struttura della relazione stessa come tale che è diversa. Ed è in questa direzione che deve muoversi lo Stato: le due relazioni sono diverse e non possono essere in alcuna maniera equiparate. "Le relazioni civili (civili in quanto produttive di civiltà, e non nel senso di appartenenti al civis, cioè al cittadino in quanto individuo che appartiene ad una comunità politica) hanno i loro diritti para e meta-politici (cioè che vengono prima e vanno oltre la cittadinanza statuale), i quali sono costitutivi della identità della famiglia, e attraverso di essa, della persona…. Per questo, ad esempio, una relazione provvisoria non ha gli stessi diritti di una stabile" [P.Donati, Settimo rapporto… pag. 479].

Terzo corollario. La relazione coniugale e familiare non può essere pensata nei termini di una "relazione pura". Essa non si riduce alla ricerca del bene utile della persona: si fonda sul bene onesto della persona [cfr. 2,2, q.145, a.3; "honestum dicitur quod propter se appetitur appetitu rationali, qui tendit in id quod est conveniens rationi": ad 1um].

2. Videtur quod non: le opposizioni

La riduzione completa della humanitas del matrimonio e della famiglia alla libera autodeterminazione degli individui sembra essere oggi largamente prevalente nella cultura occidentale. Questa prevalenza pone problemi di ordine sia pratico che teoretico. Mi voglio ora fermare sui secondi.

Nel corso della riflessione precedente ho usato più volte l’espressione "il matrimonio inteso come comunione nel dono reciproco fra uomo e donna per il dono della vita", quando ho cercato di dimostrare la fondazione del matrimonio così inteso nella natura della persona umana. Ma è proprio in questo passaggio teoreticamente decisivo che si nasconde il nodo teoretico centrale di tutta la nostra discussione. Cercherò di esprimerlo nei suoi termini essenziali.

Che cosa significa "il matrimonio così inteso"? Significa che la definizione del patto coniugale e del matrimonio quale è data dal Concilio Vaticano II in Gaudium et spes [48,1; EV 1/1471]e nel CJC 1055, §1 e 1057, §2 è deducibile dalla natura stessa della persona umana e dall’unità delle sue inclinazioni, mediante l’uso della ragione (8). La "costruzione" che la ragione fa della definizione di matrimonio, è una costruzione che è opera della ragione, ma di una ragione che è testimone di una realtà [quella della persona umana uomo-donna] che attraverso l’esercizio della ragione si svela, e che non è posta in essere dalla ragione stessa. Nell’attuale crisi dell’istituzione matrimoniale è giunta alla luce piena la divaricazione teoreticamente radicale fra un’antropologia coniugale secondo la quale "l’esperienza rivela la libertà dell’uomo e l’uomo stesso come autodipendenza del rendersi dipendente dalla verità che non dipende da lui" [T. Styczen, Essere se stessi e trascendere se stessi, in K. Woitila, Persona e atto, Rusconi ed., Milano 2000, pag. 725], ed un’antropologia coniugale che presuppone "un’antropologia che presenta la libertà dell’uomo e l’uomo stesso come autodipendenza pura, ossia come il potere di determinare la verità su di sé, e dunque il potere di costituire la sua propria essenza, la sua natura" [ibid.].

E’ possibile dimostrare la infondatezza ed illegittimità della seconda posizione, mostrando come essa conduca alla riduzione completa della humanitas del matrimonio e della famiglia alla libera autodeterminazione degli individui sacrificando progressivamente dati basilari dell’esperienza – conoscenza che l’uomo ha di sé. Questo "sacrificio" ha assunto la figura di successive espulsioni da ciò che si definiva la pura forma dell’umanità; la figura di separazioni progressive. Vorrei ora percorrere brevemente questo percorso: esso porta al matrimonio come "flatus vocis".

La prima separazione, di gran lunga la più grave, è stata la separazione della sessualità dalla persona, causata dalla separazione del corpo dalla persona. Il risultato di questa separazione è stato che la sessualità ha perduto ogni serietà: ha cessato di essere "un caso serio" per trasformarsi progressivamente in gioco.

Il processo della separazione del corpo dalla persona è stato un processo lungo e complesso. Mi devo limitare solo ad alcuni accenni. La tesi tomista dell’unità sostanziale della persona umana è rimasta isolata nella cultura occidentale. Di fatto, essa non è risultata vincente nei confronti di una visione di lontane ascendenze agostiniane, secondo la quale il corpo manteneva pur sempre una completa divisione dalla persona. Una divisione sempre ambiguamente pensata in termine e/o metafisici e/o etici. Più semplicemente: l’innegabile esperienza di una scissione che ciascuno vive in se stesso era interpretata non solo in chiave diciamo congiunturale, ma anche tendenzialmente strutturale. A causa di questa ambiguità di fondo, il principio fondamentale dell’oggettività posto a base della scienza moderna, non trovò alcuna resistenza ad imporsi anche nella considerazione del corpo umano. Si innescò così un processo di oggettivazione del corpo in forza della quale la persona ha fondamentalmente nei confronti del corpo la stessa relazione che ha colla natura. La considerazione naturalistica del corpo, la sua spersonalizzazione ha comportato la negazione che la sessualità abbia in sé e per sé un suo senso proprio, possedendo solo quel senso che le viene attribuito dalla libertà creatrice della persona.

E qui si innesta una grave ambiguità, che è l’ambiguità presente nel rapporto uomo-natura, [ed ormai la corporeità appartiene alla natura] quale si è venuto configurando in questa cultura che chiamerei della disintegrazione. Potrei esprimere questa ambiguità con una formulazione molto sintetica: o la ragione-libertà umana è una ragione-libertà senza natura o la natura è una natura senza ragione-libertà umana. Mi spiego.

Poiché la sessualità è un fatto eticamente in sé insignificante, posso fare di essa ciò che voglio. L’unica esigenza è che se nell’esercizio della sessualità è coinvolto un altro, questi deve liberamente consentirvi. Non è vero che solo l’etero-sessualità è un esercizio umanamente degno: l’esercizio omosessuale ha la stessa dignità e merita lo stesso riconoscimento. E qui si innesta una precisa corrente dell’ideologia femminista. Essa si costruisce precisamente su due affermazioni. Il rapporto originario fra l’uomo e la donna non è un rapporto di reciprocità nell’assoluta uguaglianza della dignità, ma è un rapporto di conflitto nell’affermazione dell’uno contro l’altro. E secondo: la vocazione originaria della donna non è né la sponsalità, né la verginità, né la maternità. La donna non deve essere né sposa, né vergine, né madre. Ecco ciò che significa nell’ambito umano di cui stiamo parlando la ragione-libertà umana è una ragione-libertà senza natura.

Ma esiste anche una visione opposta. La sessualità è pura natura che deve semplicemente essere seguita, pena l’infelicità dell’uomo. In linea di principio, ogni "regola" dell’esercizio della sessualità è da considerarsi contraria alla felicità dell’uomo, una indebita oppressione. Il relativismo della prima posizione si abbraccia coll’istintivismo naturalista della seconda e generano quel permissivismo sessuale che è caratteristico della nostra cultura.

La rottura della connessione fra sessualità e persona legittima ormai qualsiasi esercizio della sessualità, escluso quello che pensa la sessualità come dono definitivo di sé, aperto al dono della vita; escluso cioè l’esercizio coniugale della sessualità.

La seconda separazione procede sempre più all’interno della ragione umana e rompe l’unità fra eros ed amore, fra psiche e spirito.

Il terreno su cui questa separazione ha potuto impiantarsi e crescere, è stato l’ingresso nel nostro ethos occidentale di quella visione utilitaristica dell’uomo, che formulata coerentemente e compiutamente per la prima volta da T. Hobbes è risultata di fatto vincente. Per visione utilitaristica intendo quella concezione dell’uomo secondo la quale l’uomo non dispone di una ragione egemone capace di misurare e ordinare i suoi desideri secondo specifiche virtù. Al contrario: l’uomo è portatore di desideri, passioni, interessi, alla cui soddisfazione la ragione è posta al servizio. Richiamarsi ad una verità scoperta dalla ragione e quindi ad un bene intelligibile secondo cui guidare desideri e passioni, è di fatto una indebita ed infondata limitazione dell’uomo.

Nonostante le apparenze, questa proposta antropologica anziché liberare l’uomo, lo ha ridotto ad un’esistenza senza libertà che non fosse quella di seguire i propri istinti. Lo ha cioè fatto rinunciare alla sua inesauribile e naturale tensione alla verità, al suo desiderio di bene, di bellezza, di giustizia. Ha decapitato la ragione umana. Nel campo della sessualità significò e significa la espulsione della sua comprensione di ogni riferimento alla verità del dono, cioè dell’amore. Rimane solo la dimensione erotica come dimensione egemone.

La separazione dell’eros dall’amore ha così legittimato una visione edonista della sessualità. Ora non c’è dubbio che una visione prevalentemente o esclusivamente edonista lavora nel senso di una separazione della sessualità dal matrimonio e, quindi del matrimonio dalla famiglia. Per quale ragione? perché una visione edonista della sessualità de-responsabilizza profondamente la persona nei confronti della propria sessualità medesima: è un esercizio individualista.

Resta comunque un fatto che nella sua "testardaggine" si rifiutava di essere integrato in questa antropo-doxia, in questa illusione sull’uomo: il fatto biologico della capacità procreativa insita nella sessualità umana. Il grave dibattito attorno alla Humanae vitae quindi è un momento centrale dello scontro fra le due posizioni antropologiche.

La terza separazione ha rotto il rapporto fra le due capacità insite nella sessualità, quella unitiva e procreativa, in una duplice direzione. La "nobilitazione" della contraccezione ha separato nella coscienza (non solo nel comportamento) la capacità unitiva dalla capacità procreativa. La "procreatica artificiale" ha separato la capacità procreativa dalla capacità unitiva. E così il cerchio si è chiuso. L’amore coniugale non è più orientato al dono della vita sia perché si è pensato possibile un amore coniugale vero e nel contempo deliberatamente chiuso alla vita, sia perché esiste un modo di "produrre" la vita, che prescinde completamente dall’amore coniugale, frutto solo del desiderio.

Per capire la portata culturale di questa distruzione del concetto di maternità-paternità, vorrei richiamare la vostra attenzione su due fatti accaduti in questi anni.

Il ricorso alla procreazione artificiale era stato presentato come rimedio ad una sterilità inguaribile, all’interno di una coppia legittima. Esso è andato progressivamente configurandosi come la possibilità offerta a chiunque ne sentisse il bisogno, di avere un figlio. E’ appunto la logica del "dominio" sulla natura per il soddisfacimento dei propri desideri.

L’altro fatto, solo all’apparenza contrario, sul quale vorrei attirare la vostra attenzione è la nobilitazione della contraccezione. Se non esiste, se non è inscritto nella sessualità umana l’orientamento, la destinazione alla comunione interpersonale fra l’uomo e la donna per il dono della vita, sarà conquista di libertà avere la possibilità di togliere dalla sessualità umana la capacità procreativa. Le due attitudini, "il figlio ad ogni costo" e "il figlio come il male da evitare", nascono dallo steso spirito: la paternità-la maternità non sono dimensioni costitutive dell’amore coniugale. Vale a dire: paternità-maternità, amore coniugale e sessualità umana sono tre grandezze non connesse da alcuna unità interna.

Arrivati a questa tappa del nostro percorso, la riduzione dell’humanitas del matrimonio e della famiglia alla libera auto-determinazione degli individui, è un avvenimento completamente accaduto. Se il matrimonio è "l’unione legittima di uomo e donna per il dono della vita", la separazione di "dono dalla vita" dalla unione legittima e dalla sessualità umana ha distrutto la naturalità di matrimonio e famiglia.

Logicamente si è giunti al fatto forse più decostruttivo del rapporto matrimonio-famiglia: la progressiva legittimazione-equiparazione al matrimonio e alla famiglia di qualsiasi tipo di convivenza, anche fra omosessuali. In vari paesi sono già stati riconosciuti diritti legati alle unioni fra omosessuali, di conseguenza si sta promuovendo anche il diritto di quest’ultimi ad avere figli mediante precisamente procreazione artificiale.

La sessualità non implica la definitività perché non è dono della persona. La sessualità non implica alcuna responsabilità dell’uomo verso se stesso e l’altro. La sessualità è unitiva e procreativa solo di fatto, non di diritto. Dunque: ci può essere una unione solo per gioco o piacere; ci può essere una unione omosessuale che ha lo stesso valore di quella coniugale; sessualità - amore - procreazione non sono connessi. Cioè: ogni legame fra matrimonio e famiglia che non sia un legame puramente di fatto è semplicemente negato. La naturalità del matrimonio e della famiglia così come l’intimo legame fra matrimonio e famiglia si è oscurato.

Conclusione

La ricostruzione della comprensione del matrimonio e della famiglia, fondati sulla natura della persona umana è un’opera del pensiero in primo luogo non più procrastinabile. Questa ricostruzione può essere fondata sull’antropologia della persona e del dono come sua unica realizzazione piena, ed anche su un approfondimento dei criteri della "communio personarum".

La ricostruzione è opera dell’educazione delle persone. Questa dimensione dell’impegno può essere fondata su una profonda teoria dell’atto educativo come atto che introduce la persona nella realtà: una teoria che la comunità cristiana sembra oggi non possedere in misura sufficiente.

La ricostruzione è opera della testimonianza della santità nel matrimonio. Questa dimensione della ricostruzione è opera di coloro che vivono nel matrimonio, guidati ed aiutati dai pastori della Chiesa.

Note

(1) Ecco come egli descrive la relazione pura: «Una situazione nella quale una relazione viene costituita in virtù dei vantaggi che ciascuna delle parti può trarre dal rapporto continuativo con l’altro. Una relazione pura si mantiene stabile fintanto che entrambe le parti ritengono di trarre sufficienti benefici come per giustificarne la continuità». [La trasformazione dell’intimità-sessualità, amore e matrimonio nelle società moderne, ed. Il Mulino, Bologna 1995, pag. 68].
(2) Su questa problematica si veda P.P. Donati (a cura di), Identità e varietà dell’essere famiglia. Il fenomeno della «pluralizzazione», San Paolo ed., Milano 2001, pag. 323-324.
(3) Il termine procreazione sarà sempre inteso come l’unione sessuale di un uomo e una donna uniti in legittimo matrimonio, capace di porre le condizioni del concepimento di una nuova persona umana.
(4) In che senso parlo di spiritualità dell’inclinazione sessuale risulta evidente dalla riflessione seguente.
(5) Secondo la fede cattolica nello stato di giustizia originale fra i doni preternaturali di cui era dotata la persona umana vi era anche la integrità, armonia fra le varie dimensioni della persona umana secondo la loro gerarchia ontologica.
(6) Al termine “dominio” va attribuito il significato etico, non tecnologico.
(7) Mi permetto rimandare al mio Etica generale della sessualità umana, ed. Ares, Milano 1992, pagg. 51-66.
(8) «Aliquid dicitur naturale dupliciter uno modo sicut ex principiis naturae ex ncessitate causatum , ut moveri sursum est naturale igni etcet; et sic matrimonium non est naturale, nec aliquid eorum quae mediante libero arbitrio complentur. Alio modo dicitur naturale ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbitrio completur sicut actus virtutum dicuntur naturales, et hoc modo etiam matrimonium est naturale, quia ratio naturalis ad ipsum inclinat…» [in Sent. IV, dist. 26, q.1, a.1].