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"I laici per un mondo nuovo"
Settimana della fede
"Nel solco del Vaticano II, un laicato più adulto"
Lecce, 16 febbraio 2008


La formulazione del tema che mi è stato proposto, mette a confronto due realtà: la persona del fedele-laico e un "mondo nuovo". Dividerò dunque la mia riflessione in due parti. Nella prima vorrei descrivere la realtà denotata dal "mondo nuovo"; nella seconda cercherò di spiegare in che rapporto si pone il fedele-laico col mondo nuovo.

1. IL MONDO NUOVO.

Quando diciamo "mondo nuovo" noi possiamo pensare a due realtà molto diverse poiché possiamo dare alla parola un significato teologico, ed un significato storico. Quando Paolo dice che "chi è in Cristo è una nuova creatura" [2Cor 5,17], parla del mondo nuovo nel senso della realtà posta in essere all’atto redentivo di Cristo. Quando F. Bacon scrive la Instauratio magna intendendo rivoluzionare la conoscenza in genere e la produzione in particolare, parla del mondo nuovo in senso storico nel senso del mondo moderno.

Vedremo che non si tratta di una distinzione insignificante per il tema che dovremo trattare.

1,1. Inizio a trattare del "mondo nuovo" nel senso teologico del termine.

Devo fare una premessa di importanza decisiva per tutto il nostro discorso seguente: nella comprensione delle fede cattolica la salvezza dell’uomo è un fatto reale. Reale significa che essa, la salvezza, "concerne la realtà del mondo esteriore, sensibile, empirico, storico e materiale". Parliamo cioè della realtà "di quel mondo che è primariamente "disponibile", percepibile, materiale e spazio-temporale" [L. Scheffczyk, Il mondo della fede cattolica. Verità e forma, V&P, Milano 2007, 95].

La salvezza di cui parla la fede cattolica, quindi, non è qualcosa che accade solo nella dimensione spirituale dell’uomo, e che riguarda solo il singolo individuo. Essa pervade anche la realtà fisica, la storia dell’uomo, il suo mondo esterno. Nulla è tanto alieno dalla fede cattolica quanto una concezione idealistica della salvezza ed una concezione morale della medesima. La fede cattolica non è un’idea; non è una proposta morale.

Quando noi parliamo di "nuovo mondo" in senso teologico, parliamo non semplicemente di un "mondo dello spirito", ma di un "mondo" che ci sta di fronte e nel quale noi viviamo e col quale condividiamo sorte e destino.

Sulla base di che cosa abbiamo, noi cattolici, una concezione … così banale della salvezza? Sulla base del fatto dell’Incarnazione: "il Verbo si è fatto carne" [Gv 1,14]; " Gesù è venuto nella carne" [1Gv 4,2]; il Figlio di Dio è venuto "fatto da una donna" [cfr. Gal 4,4]. Ora la carne umana connota la dimensione terrena del fatto centrale della nostra fede. Dio, la sua Vita, si è fatta visibile: è stata toccata, vista, ascoltata [cfr. 1Gv 1,1-4]. In questo modo l’uomo concreto, in carne ed ossa, è stato reso partecipe della vita divina, cioè è stato salvato.

Ne deriva che tutti gli avvenimenti che narrano la vicenda umana del Verbo incarnato, devono essere considerati realisticamente. In primo luogo, l’avvenimento pasquale.

Nel discorso che Benedetto XVI tenne al IV Convegno della Chiesa italiana a Verona, disse: "La risurrezione di Cristo è un fatto avvenuto nella storia, di cui gli Apostoli sono stati testimoni e non certo creatori. Nello stesso tempo essa non è affatto un semplice ritorno alla nostra vita terrena; è invece la più grande "mutazione" mai accaduta, il "salto" decisivo verso una dimensione di vita profondamente nuova, l’ingresso in un ordine decisamente diverso, che riguarda anzitutto Gesù di Nazareth, ma con Lui anche noi, tutta la famiglia umana, la storia e l’intero universo … Essa ha inaugurato una nuova dimensione della vita e della realtà, dalla quale emerge un mondo nuovo, che penetra continuamente il nostro mondo, lo trasforma e lo attira a sé".

Il senso è chiaro. La risurrezione di Gesù è un fatto realmente accaduto dentro alla nostra storia: è il suo corpo crocefisso e morto che viene risuscitato. Ma nello stesso tempo quel corpo è entrato in possesso di una vita nuova ed incorruttibile, senza cessare di essere un corpo veramente umano. È iniziato in Gesù risorto il "mondo nuovo", che è questo stesso mondo di cui noi abbiamo esperienza, ma trasformato ed attratto dentro a quell’evento.

La risurrezione del Verbo incarnato non deve essere pensata come il punto in cui una linea – appunto il Verbo incarnato – tocca la circonferenza – appunto la nostra vicenda umana – per poi ritornare velocemente all’infinito. Essa continua realisticamente ad agire, a penetrare continuamente nel nostro mondo per trasformarlo ed attirarlo a sé nella e mediante la Chiesa: realtà visibile e concreta, strutturata anche in modo giuridico. Del "nuovo mondo" la Chiesa è il seme ed il germe, la cui forza vitale ed il cui intimo dinamismo è costituito dalla presenza in essa del Risorto.

La creazione del "nuovo mondo" diventa particolarmente percepibile nei sacramenti del Battesimo e dell’Eucaristia. La natura propria del Battesimo è proprio quella di far ri-vivere, in senso reale, nel credente quanto Cristo ha vissuto nel suo evento pasquale. La porta di ingresso della risurrezione di Gesù nel "mondo vecchio" è il Battesimo, poiché mediante il sacramento tutto l’uomo viene posto in Cristo e Cristo vive nell’uomo: "non son più io che vivo, ma Cristo vive in me" [Gal 2,20]. Questa è la definizione stessa della nascita del nuovo mondo. E l’Eucaristia porta a perfezione quanto è iniziato nel Battesimo.

In sintesi. Parlare di un "nuovo mondo" in senso teologico significa dire che la salvezza avviene in modo realistico. Nel suo principio: Gesù, Verbo incarnato, crocefisso e risorto. Nella sua causa strumentale: la Chiesa visibile e concreta, strutturata anche in modo giuridico. Nella sua forma maggiormente percepibile: i sacramenti dell’iniziazione cristiana, e la successione apostolica.

1,2. Riflettiamo ora sul significato storico dell’espressione "mondo nuovo". Di che cosa ora devo parlarvi?

Di ciò che è accaduto nel nostro Occidente in questi secoli, e quindi di ciò che è accaduto a ciascuno di noi che in Occidente viviamo, non solo geograficamente.

Perché chiamo questo processo storico "nuovo mondo"? Come sottolineava profondamente A. Del Noce [1910-1989], perché la modernità non è solo una qualificazione cronologica, ma assiologica. Modernità significa, appunto, nascita di un "mondo nuovo" nel senso di una positiva valutazione che la modernità dà di se stessa nei confronti delle epoche passate. "Nuovo mondo" perché il moderno è valutato come una cesura nei confronti delle epoche precedenti. "Nuovo mondo" perché, alla fine e soprattutto, è stato posto un nuovo fondamento alla vita umana. Vorrei ora dire qualcosa su questo, pur rischiando – data la pochezza del tempo a disposizione – di essere troppo generico.

A me pare ogni giorno di più di poter dire che la costruzione del "nuovo mondo" nel senso appena detto, sia consistita nella sostituzione della fondazione della realtà intera di cui abbiamo esperienza nella Ragione e Volontà divina colla fondazione della medesima realtà su se stessa: alla fondazione [di ciò che è] sulla Ragione e Volontà divina si è sostituita la fondazione [di ciò che è] autonoma. La realtà del mondo si spiega rimanendo dentro al mondo stesso. È stata l’esclusione della trascendenza l’origine del "mondo nuovo".

Questa esclusione è stata pensata, valutata e vissuta sotto il segno della positività: l’esclusione della trascendenza significa emancipazione dell’umanità, affermazione della sua libertà e potenza nel dominio della natura.

Tuttavia noi oggi stiamo vedendo quale è stato il prezzo di questa nuova fondazione, quanto è costata la generazione del "mondo nuovo" di cui stiamo parlando. Lo vediamo meglio perché ora pare che siamo arrivati al capolinea.

Un grande filosofo non credente, J. Habermas, parla di "dissonanze cognitive" presenti nella nostra condizione attuale. Che cosa significa? Che siamo diventati sempre più consapevoli di esserci in interpretazioni della realtà e della vita umana che confliggono fra loro e dalle quali non riusciamo più ad uscirne.

→ Oggi si cerca di produrre un consenso sempre più vasto sull’idea che l’uomo sia interamente un prodotto dell’evoluzione naturale, considerando questa un risultato di mera casualità. Ma nello stesso tempo si continua ad esaltare la libertà di scelta come fondamento ultimo di tutto. Nello stesso tempo si afferma e la piena immanenza dell’uomo dentro al processo evolutivo e la sua radicale emergenza sul medesimo. Il risultato è sotto gli occhi di tutti: la libertà ridotta a mero spontaneismo. E sullo spontaneismo non si costruisce nulla.

→ Una seconda "dissonanza" non è meno grave. Assistiamo ad una progressiva difficoltà di dare una solida giustificazione e fondamento ai diritti fondamentali dell’uomo. Questa difficoltà ha una causa precisa: la negazione che esista una natura umana comune a tutte le persone, prescindendo da ogni diversità.

Si continua ancora a parlare di "diritti umani fondamentali". Ma il significato di questo discorso è andato e va quotidianamente cambiando: da diritti umani che prescindono dalle diversità a diritti delle diversità. Concretamente: il diritto insindacabile dell’individuo ad agire "come gli pare – e piace". Come gli pare, poiché la ragione è giudicata incapace di attingere ad una verità universalmente consentita. Come gli piace, poiché non esiste un bene che è tale in se stesso e per se stesso, ma solo per me ed in me.

La conseguenza è che la legge civile non può più appellarsi ad un patto su beni ritenuti non negoziabili, ma deve prescindere dal riferimento a qualsiasi valore, attenersi ad una rigorosa "neutralità" secondo la quale la legge "può porsi solo come garante della diversità" [E. Lecaldano, Un’etica senza Dio, Laterza, Bari 2006, 52]. Nessun contenuto è da ritenersi interdetto o vincolante, purché sia posto ed imposto colla procedura stabilita.

Non è difficile rendersi conto che la società generata da tali "dissonanze" è una società di estranei morali [di "coriandoli", è stato detto con immagine espressiva], di tradizioni culturali incomunicabili, nella quale l’uomo vive ogni giorno di più male. E si pone ogni giorno più drammaticamente la domanda se la mera affermazione della libertà dell’individuo, senza che si dia un vincolo unificatore preesistente, sia in grado di dare origine ad una buona società.

È stato creato dall’uomo un "mondo nuovo" che sembra ora essere entrato nella dissoluzione del principio che lo aveva generato: l’affermazione dell’autonomia dell’uomo contro la trascendenza. Il grave malessere di cui oggi l’uomo in Occidente soffre, è il segno che siamo entrati in un momento di grave crisi.

2. LA MISSIONE DEI LAICI

Vorrei ora riflettere sulla posizione e sulla missione del fedele laico nel mondo nuovo.

Parto proprio dal fatto che ho cercato di mostrare nella prima parte, che " mondo nuovo" denota due realtà profondamente diverse: è il mondo generato dalla risurrezione di Gesù; è il mondo costruito dalla volontà dell’uomo di vivere "come se Dio non ci fosse".

Nell’Enc. Spe Salvi Benedetto XVI scrive: "È necessaria un’autocritica dell’età moderna in dialogo col cristianesimo e con la sua concezione della speranza. In un tale dialogo anche i cristiani … devono imparare nuovamente in che cosa consista veramente la loro speranza, che cosa abbiano da offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che nell’autocritica dell’età moderna confluisca anche un’autocritica del cristianesimo moderno" [22].

La mia riflessione seguente parte da quella duplicità di significato, e cercherà di ispirarsi al testo pontificio, rispondendo alla domanda: che cosa il laico cristiano può offrire al mondo, oggi?

Inizio la risposta da un tema che è centrale nell’enciclica pontificia. La speranza cristiana non rimanda, non riguarda solo il futuro come se il presente fosse una prigione da cui liberarsi. Posso sperare perché ho l’esperienza di qualcosa che è già accaduto ora nel mio presente. S. Tommaso usa una formula vertiginosa: dice che la grazia è "inchoatio vitae eternae". La risurrezione di Gesù accade dentro la vita umana in concreto, la novità della vita vera. Il tempo a disposizione non mi consente di approfondire come meriterebbe questo tema di decisiva importanza per capire e vivere la missione del laico.

Se il laico cristiano non vive di questo fatto – la "vera presenza" della potenza ri-generatrice del Risorto – e quindi non fa esperienza che già ora il suo desiderio ha una risposta sia pure incoativa che gli consente di vivere una vita buona, il fedele laico percorrerà una delle due vie seguenti. O comprenderà e vivrà il suo impegno per un mondo nuovo come un impegno esclusivamente morale e quindi farà coincidere il "mondo nuovo" con ciò che deve fare; o separerà la sua fede, chiudendola nella privacy individuale e/o comunitaria, dalla costruzione di un mondo nuovo, basata su ciò che l’uomo può fare con i suoi mezzi. Nel primo caso, prima o poi si comincerà a negoziare anche ciò che non è negoziabile; nel secondo caso, la fede cesserà prima o poi di essere rilevante per i grandi interrogativi dell’uomo. Se invece la speranza nasce da un fatto che ti accade ora – si ricordi quanto dicevo sul realismo della vita – questo fatto genera nel credente una forte opposizione all’ingiustizia e ad ogni deturpazione della dignità dell’uomo: nasce il desiderio di salvare l’humanum in ogni suo particolare.

Ma come il laico cristiano opera concretamente questa redenzione dell’humanum? Come contribuisce alla costruzione del "mondo nuovo" in senso teologico?

In primo luogo, vivendo una profonda coerenza fra il credere ed il giudicare.

La vera debolezza del soggetto cristiano anagraficamente adulto è oggi una debolezza di giudizio: ha una capacità molto limitata di far diventare la propria fede giudizio circa l’humanum. Ne deriva una vera e propria schizofrenia fra il credere ed il giudicare, che normalmente porta l’adulto a rifugiarsi nel dogma dell’individualismo permissivista: "io non faccio… perché devo impedire ad un altro?".

La conseguenza è che si finisce inevitabilmente col vivere la propria fede come qualcosa che riguarda … la domenica, non il lunedì. Non sto parlando affatto della incoerenza a livello pratico. Questa è ineliminabile ["rimetti a noi i nostri debiti"].

Altra conseguenza grave è che si accetta pacificamente la progressiva delegittimazione della presenza pubblica cristiana nella costruzione dell’humanum.

Mi sia consentito ora dare alcune indicazioni molto precise perché si giunga all’unità del credere col giudicare.

La prima. È assolutamente necessario che l’essere in Cristo diventi anche un pensare in Cristo. Una trasmissione completa e ordinata della dottrina della fede, avendo cura di mostrarne l’intima coerenza e l’intrinseca bellezza, è un compito che noi pastori non possiamo più eludere nei confronti dei laici.

Molto concretamente. La catechesi agli adulti, avendo come testo base il Catechismo della Chiesa Cattolica, è una delle più gravi urgenze pastorali. È illusorio pensare che possa bastare l’omelia festiva, che per altro ha diverso significato.

La seconda. Ma per la maturità cristiana non basta. L’educazione nella fede deve anche "raggiungere e quasi sconvolgere mediante la forza del Vangelo i criteri di giudizio, i valori determinanti, i punti di interesse, le linee di pensiero, le fonti ispiratrici e i modelli di vita dell’umanità" [Paolo VI, Es. ap. Evangeli nuntiandi 19]. La riflessione sistematica su tale "esigenza sconvolgente" della fede è la Dottrina sociale della Chiesa.

L’assimilazione quindi da parte del fedele laico, nella misura e nei modi propri alla responsabilità di ciascuno, della Dottrina sociale non è un optional.

Molto concretamente. La Catechesi agli adulti deve avere come testo base anche il Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa.

In secondo luogo, il laico cristiano non può dimenticare che non possiamo introdurre nel mondo la novità che proclamiamo in Gesù risorto, se non all’interno delle forme culturali dell’esperienza umana.

Quale sia la "forma culturale" in cui l’uomo occidentale ha configurato la sua esperienza umana, ho cercato di dirlo nella prima parte. Ne deriva che esistono dei luoghi privilegiati dove deve essere introdotta la novità cristiana. Essi sono almeno tre.

I luoghi originari della socialità umana: il matrimonio e la città. I luoghi originari dell’educazione: la famiglia e la scuola. I luoghi originari dell’elaborazione e comunicazione culturale: l’università e i mezzi della comunicazione sociale.

Non posso ora analizzare ciascuna di queste presenze del laico: non ho neppure la competenza per farlo. Sono sicuro che durante questa settimana avete sentito molte cose al riguardo. E quindi concludo.

CONCLUSIONE

Vedo sempre più chiaramente che la missione del laico cristiano oggi è quella di riannodare una vera amicizia fra la fede e la ragione, fra la proposta cristiana e la libertà dell’uomo. Da questa amicizia ricostituita può nascere quella testimonianza di carità che salva il mondo.

È un grande compito culturale nel senso più alto del termine: proporre, vivere e pensare nelle condizioni in cui si è posto l’Occidente, la bellezza, la ragionevolezza, la "vivibilità" del cristianesimo.