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Difendere l'uomo: perché? come?
Martedì di S. Domenico
Bologna 03-11-04


Ero stato nominato da pochi giorni Arcivescovo di Bologna, quando l’indimenticabile p. Casali venne a farmi visita. Durante il lungo colloquio egli mi invitò ad aprire i "martedì di S. Domenico" dell’anno 2004-2005. Ho accettato subito l’invito, e questa sera adempio la promessa fatta, con un velo di tristezza perché p. Michele non è più fra noi.

L’uomo oggi è in pericolo? Ha dunque bisogno di essere difeso? Che cosa nell’uomo e dell’uomo è in pericolo? Di che cosa l’uomo oggi deve temere? Da dove viene il pericolo? Sono domande che abitano nella mente di tante persone oggi; sono domande che devono abitare soprattutto nella mente dei discepoli di Cristo ai quali il tema del "pericolo per l’uomo" richiama immediatamente il tema centrale della loro fede: la redenzione dell’uomo, la sua salvezza eterna.

Nel contesto di una conferenza devo limitarmi ad un discorso assai schematico che a tutto mira meno che alla completezza. Voglio sperare che la schematicità non diventi superficialità e mancanza di rigore concettuale.

Dunque, come è suggerito dal titolo, cercherò di rispondere a due domande: che cosa oggi è in pericolo dell’uomo e quindi nell’uomo? E, come difendere l’uomo da questo pericolo?

1. L’esperienza più enigmatica che l’uomo fa di se stesso è l’esperienza del male morale. Ho parlato di "esperienza" per dire subito che non sto iniziando con una riflessione di "scienza" morale. Non inizio definendo il male morale, ma descrivendo attentamente ciò che accadde in me quando compio il male morale.

La verità del male morale diventa manifesta in primo luogo mediante un’auto-informazione: siamo noi che la riveliamo a noi stessi.

Il male morale è la disintegrazione della persona poiché esso mi si manifesta come la libera negazione coll’azione di ciò che ho appena affermato colla conoscenza. La libertà nega ciò che la conoscenza afferma.

Che cosa viene negato dalla libertà? La verità sul bene morale. È questa una verità profondamente diversa da ogni altra verità attingibile dalla ragione umana. Essa pone la persona in rapporto con un oggetto possibile di scelta che risponde a quel desiderio di pienezza dell’essere che dimora nel cuore dell’uomo e muove la persona medesima ad agire. La verità sul bene morale apre una possibilità che viene pro-posta alla libertà, perché mediante l’azione la persona si realizzi. Quando pertanto la libertà nega la verità sul bene morale, è il bene della persona come tale e la sua autentica realizzazione che sono negati.

La verità puramente speculativa termina nella contemplazione del suo contenuto: in essa chi conosce riposa. La verità sul bene della persona invece ha nel suo contenuto formale solo il punto di partenza. Il suo punto finale lo ha nella decisione della libertà con cui la persona attua se stessa in essa: fa sua la verità sul bene.

Se mi si consente una battuta in temi tanto seri, direi che la verità sul bene della persona è "democratica" (!). Non è intuizione riservata ai geni, ma è la possibilità universale offerta all’uomo comune cioè all’uomo essenziale.

Abbiamo dunque trovato la risposta alla nostra domanda: che cosa oggi è in pericolo dell’uomo e nell’uomo? In un certo senso sicuramente: è la sua umanità come tale che è posta in pericolo a causa di una libertà perennemente a rischio di negare la verità sul bene morale.

Prima di procedere oltre nella mia riflessione è necessario spiegare che cosa significa "la sua umanità come tale". Spiegare cioè in che senso la verità negata dalla libertà riguarda i valori che sono propri della persona.

Ogni persona umana per il solo e semplice fatto di esistere è un bene, è un valore: è questa la sua bontà, il suo valore ontologico. È di questo che Tommaso parla, quando scrive: "la persona è ciò che di più perfetto esista nell’ambito dell’essere" [1,q.29,a.3c]. Non si può essere più che persone. Questa bontà e valore sono semplicemente dati alla persona.

Ma la persona è anche in grado di realizzare dei beni che hanno un’importanza per la persona, che possiedono una obiettiva preziosità. Essi arricchiscono la persona. La fanno crescere e ne impreziosiscono la dignità: il santo possiede un’umanità più realizzata del criminale.

Molti sono questi valori: attinenti al corpo, alla psiche, allo spirito. Valori fisici, valori psichici, valori spirituali. Fra essi tuttavia ne esistono alcuni che hanno una connessione colla persona del tutto singolare ed incomparabile colla medesima connessione che hanno gli altri: sono i valori morali.

Sono valori singolarmente ed incomparabilmente personali perché possono realizzarsi solo nella persona: nessuno dice di un animale che è giusto/ingiusto. Sono solamente della persona come tale, perché realizzano ciò che in essa è propriamente personale: non solo della persona creata ma anche di Dio; anche del Signore noi diciamo che è giusto, è fedele … Solo di essi la persona è ritenuta responsabile; nessuno ritiene responsabile una persona di non essere un poeta, ma la ritiene responsabile di essere un ladro. Pertanto la loro realizzazione costituisce un merito per la persona così come la loro negazione una colpa. Solo i valori morali sono indispensabili e necessari: una persona può essere o non essere un poeta o uno scienziato, ma non può essere o non essere giusta.

Ora spero risulterà più chiaro che cosa significa il dire che quando la libertà nega la verità sul bene morale, nega la realizzazione della persona come tale: è forza che distrugge la persona come tale.

Se la libertà della persona rompe il suo vincolo colla verità sul bene della persona rendendo questa verità dipendente da se stessa oppure il mero prodotto del consenso sociale, pone le premesse di una devastazione dell’umanità di ogni persona dalle misure imprevedibili ed incalcolabili.

Mediante la sua scelta libera, la persona è chiamata a realizzare la verità sul suo bene. Scegliendo e realizzando questa verità, il vero bene della persona nel contesto personale e famigliare, nella vita economica, nella politica nazionale ed internazionale, la persona è salvata nella sua intera dignità: si realizza in pienezza.

Tuttavia noi vogliamo contestualizzare questa riflessione. Ed infatti non ci siamo chiesti che cosa è in pericolo nell’uomo, ma: che cosa oggi è in pericolo nell’uomo? Possiamo comunque specificare meglio la questione, perché la riflessione fin qui condotta non è stata inutile: quali forme oggi assume il permanente pericolo di una libertà che può negare la verità sul bene morale?

Dalla riflessione sopra abbozzata circa il rapporto valore morale e persona deriva una conseguenza: l’irriducibilità della persona umana al mondo. È questo un passaggio assai importante nella riflessione che stiamo conducendo. Mi devo dunque soffermare un poco su questo punto.

L’irriducibilità dell’uomo significa due cose inscindibilmente connesse fra loro. L’uomo in quanto persona è assolutamente unico; nell’universo dimora in una solitudine originaria: primo significato, ontologico, di irriducibilità. E pertanto ogni tentativo di comprenderlo e definirlo riportandolo totalmente dentro al mondo circostante, deve prescindere da ciò che è propriamente umano: secondo significato epistemologico, di irriducibilità. Il "propriamente umano" è "irriducibilmente umano".

Abbiamo al riguardo un limpido testo del Concilio Vaticano II che dice:

"L’uomo … non sbaglia a riconoscersi superiore alle cose corporali e a considerarsi più di una semplice particella della natura o un elemento anonimo della città umana. Infatti, nella sua interiorità, egli trascende l’universo: a questa profonda interiorità egli torna, quando si volge al cuore, là dove lo aspetta Dio, che scruta i cuori, là dove sotto lo sguardo di Dio egli decide del suo destino" [GS 14,2; EV 1/1364].

Il testo conciliare insegna l’irriducibilità dell’uomo precisamente nel duplice significato, ontologico ed epistemologico, di cui sopra. L’uomo conosce la verità di se stesso quando afferma la sua trascendenza nei confronti dell’universo: significato ontologico. E pertanto la via da percorrere per conoscere questa verità è agostinianamente connotata come un "volgersi al cuore" [conversio ad cor]; è descritta nei termini che denotano l’esperienza morale propriamente detta [egli decide del suo destino]: significato epistemologico.

Possiamo allora dire che l’irriducibilità dell’uomo coincide col "caso serio" della sua libertà, colla libertà cioè che si esprime nella decisione che la persona prende di fronte alla verità sul bene. L’uomo è "irriducibile" perché "la libertà è ciò che costituisce l’uomo-uomo, ciò che mette in lui l’impegno della responsabilità" [C. Fabbro, Libro della esistenza e della libertà vagabonda, Piemme ed., 2000, pag. 86, n° 422]. La libertà è l’unico principio originario dopo la creazione divina.

Giungo così alla risposta che do alla domanda: oggi nell’uomo è in pericolo la sua irriducibilità perché è a rischio il caso serio della sua libertà.

Riprendendo ancora il testo conciliare, vediamo che due sono le vie che – secondo il Vaticano II – percorrono coloro che insidiamo l’irriducibilità dell’uomo: considerare l’uomo una semplice particella della natura [particula naturae] oppure un elemento anonimo della città umana [anonymum elementum civitatis humanae]. Sono le due vie che l’uomo ha sempre percorso ovviamente in forme diverse, quando ha rinunciato ad essere il testimonio di se stesso: quando non "convertitur ad cor". È la via del cosmocentrismo; è la via della "responsabilità anonima" [K. Jaspers, cit. da G. Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa, R. Cortina ed., Milano 2003, pag. 142].

Il testo conciliare mi ha richiamato un testo scritto solo dieci anni prima da M. Heidegger che si muove nella stessa linea della pagina conciliare:

"La minaccia per l’uomo non viene anzitutto dalle macchine e dagli apparati tecnici che possono anche avere effetti mortali. La minaccia vera ha già raggiunto l’uomo nella sua essenza. Il dominio della im-posizione minaccia fondando la possibilità che all’uomo possa essere negato di raccogliersi ritornando in un disvelamento più originario e di esperire così l’appello di una verità più principale". [Saggi e discorsi, ed. Mursia, Milano 1991, pag. 21; il testo originario è del 1953].

2. Si pone allora urgentemente la seconda domanda: come difendere l’uomo da questa perdita di se stesso, dalla perdita di ciò che è propriamente ed irriducibilmente umano? Mai come ora risuonano nella loro verità le parole di Cristo: "che cosa vale per l’uomo guadagnare il mondo intero se poi perde se stesso?" È la nostra condizione attuale: l’uomo acquisisce ogni giorno più mediante la scienza e la tecnica un dominio sul mondo, e nello stesso tempo risulta sempre più incapace di possedere se stesso. Guadagna il mondo e perde se stesso.

Quale è la via che la difesa dell’irriducibilmente umano deve percorrere? Richiamo un testo che trovo nella Lett. Enc. Redemptor hominis: "L’uomo non può vivere senza amore. Egli rimane per se stesso un essere incomprensibile, la sua vita è priva di senso, se non gli viene rivelato l’amore, se non si incontra con l’amore, se non lo sperimenta e non lo fa proprio, se non vi partecipa attivamente" [10,1; EE 8/28].

È solo all’interno di una vera esperienza di amore che la persona umana prende coscienza della sua irripetibile originalità e del valore incommensurabile della sua dignità: in una parola della sua irriducibilità a qualcos’altro.

Un grande pensatore del secolo scorso ha scritto:

"Non possiamo render conto filosoficamente dell’essenza dell’uomo finché non comprendiamo la vera essenza dell’amore. Poiché solo nell’amore l’uomo si desta alla sua piena esistenza personale, solo nell’amore egli attualizza la totale pienezza della sua essenza" [D. von Hildebrand, cit. da Essenza dell’amore, Bompiani ed., Milano 2004, pag. 5].

Questa capacità rivelativa del propriamente ed irriducibilmente umano che è nell’amore, può essere mostrata sia ponendosi dalla parte della persona amata che dalla parte della persona amante.

L’amore ha la caratteristica essenziale di essere diretto alla persona individuale nella sua totalità: nessuno ama veramente l’umanità, ma sempre questa persona umana. Certamente l’amore può essere mosso da qualità spirituali, psicologiche e/o fisiche della persona, ma l’atto dell’amore è sempre diretto alla persona. Non amo l’intelligenza, la bellezza di una persona; amo lei stessa. È questo una dimensione assai importante per capire l’intenzionalità personalista dell’amore.

Non amo una persona perché vedo in essa la realizzazione di una perfezione: il caso individuale di un’idea universale. L’intentio amoris si porta direttamente sulla persona intesa nella sua totalità, e non in directo sulla qualità generale e solo in obliquo sulla persona. Veramente, solo nell’atto dell’amore la persona è affermata in sé e per sé nella sua concreta realtà, e non come realizzazione individuale di una specie universale. E dentro all’esperienza dell’amore la persona si sente affermata nella sua irriducibile unicità.

L’intensità dell’affermazione della persona fatta dall’amore viene rivelata dal fatto che l’amore è assolutamente libero. Esistono valori ai quali la risposta è dovuta: l’uomo deve volere le azioni giuste; deve valutare positivamente la condotta temperante e negativamente la condotta intemperante. Ma nessuno deve amare questa persona, in questo senso. A nessuna persona devo una risposta di amore allo stesso modo con cui devo rispondere di fronte ad un atto di eroismo con un’attitudine di stima e di ammirazione.

Quale è la categoria che può esprimere al meglio questa libertà dell’amore? Non può essere che quella del dono. Chi dice "dono", dice libertà-gratuità. Trovo espresso con grande forza questo concetto in una pagina di Amore e responsabilità di K. Woitila:

"Per natura, o in altre parole in ragione della sua essenza ontica, la persona è padrona di se stessa, inalienabile ed insostituibile quando si tratta del concorso della sua volontà e dell’impegno della sua libertà. Ora l’amore sottrae alla persona questa intangibilità naturale e questa inalienabilità, perché fa sì che la persona voglia donarsi ad un’altra, a quella che ama" [in Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, Bompiani ed., Milano 2003, pag. 585].

Ne deriva che la persona manifesta pienamente se stessa, attualizza in grado eminente le sue capacità nell’atto di amare; è l’amore la realizzazione più perfetta della capacità della persona. Questa è in grado di "sentirsi" persona nella misura in cui è capace di amare e donarsi [cfr. ibid. pag. 539].

La grande tragedia dell’uomo è di non sapere la verità sull’amore confondendolo con il meccanismo, spiegato magari con teorie molto sofisticate, "stimolo-risposta-soddisfazione".

Questa connessione amore – [autocoscienza della] persona potrebbe essere ulteriormente mostrata dalla riflessione sulle due intenzionalità che dimorano nell’atto dell’amore: l’intenzionalità [intentio] della bene-volenza; l’intenzionalità [intentio] dell’unione. Tralascio completamente questa riflessione per non prolungare troppo questa conferenza. Mi preme ora fare un passo di ben più profonda portata sempre in ordine alla connessione amore – [autocoscienza della] persona.

Kierkegaard osserva acutamente che la misura della grandezza della persona dipende dalla grandezza della realtà di fronte alla quale sa di essere persona.

"Per trovare la misura per l’io, bisogna domandare che cosa è ciò di fronte a cui esso è io: e questa è, d’altra parte, la definizione della "misura"…. E che realtà infinita non acquista l’io acquistando coscienza di esistere davanti a Dio, diventando un io umano, la cui misura è Dio! Un mandriano il quale (se questo fosse possibile)è un io di fronte alle vacche, è un io molto basso; un sovrano che è un io di fronte ai suoi servi, lo stesso; e in fondo nessuno dei due è un io – in ambedue i casi, manca la misura … ma che accento infinito cade sull’io nel momento in cui ottiene come misura Dio!" [La malattia mortale, Parte seconda, cap. primo; in Opere, ed. Sansoni, Firenze 1972, pag. 662-663].

È necessaria anche un’altra riflessione, nella linea kirkegaardiana. Anche la più pura relazione di amore fra le persone create nella quale la persona è affermata in sé e per sé, non sfugge al dramma della morte. E la morte sembra demolire d’un sol colpo tutta la costruzione fin qui fatta. L’affermazione della persona fatta dall’amore creato non genera eternità, "perché l’uomo non riesce a durare nell’altro/senza fine/e l’uomo non basta" [K. Woitila, Tutte le opere letterarie, Bompiani ed., Milano 2002, pag. 795].

L’uomo è affermato nella sua dignità, nella sua irriducibilità di persona interamente solo se è personalmente amato da Dio; solo se si vede e si sente persona davanti a un Dio che lo ama personalmente. È quanto afferma il Vangelo: questo dice il Vangelo. È per questo che quando è accolto, esso genera nel cuore dell’uomo non solo frutti di lode a Dio ma anche di stupore di fronte alla dignità dell’uomo. Esso genera anche un grande umanesimo.

L’amore in quanto affermazione della persona in sé e per sé non vuole la morte della persona amata: noi sperimentiamo l’assurdità della morte quando muore la persona amata. Ma la volontà della persona creata è impotente, soccombe di fronte alla morte. Solo la volontà di Dio libera la persona umana amata dalla morte. Alla fine solo la divina affermazione della persona umana rende pienamente consapevole la persona medesima della sua dignità, della sua irriducibilità.

Ma c’è una legge di questa divina affermazione della persona umana, che Dio ha stabilito perché l’affermazione stessa sia più splendidamente chiara. È la legge della proporzione inversa: quanto più sei piccolo tanto più sei amato; quanto meno sei eccellente tanto più sei preso in considerazione. Nessuno ha espresso meglio di Kierkegaard questa legge. Pur essendo una citazione piuttosto lunga, non posso esimermi dal leggerla per intero.

"Il sillogismo è questo. L’amore (cioè il vero amore, non l’amor proprio che ama solamente ciò ch’è egregio, eccellente ecc., quindi in fondo non ama che se stesso) sta in rapporto inverso alla grandezza e all’eccellenza dell’oggetto. Se quindi io sono proprio una nullità: se nella mia miseria mi sento il più miserabile di tutti i miserabili: bene, è certo allora, eternamente certo, che Dio mi ama.

Cristo dice: "Neppure un passero cade in terra, senza la volontà del Padre" [Mt 10,29]. Oh, io faccio un’offerta più umile ancora: davanti a Dio io sono meno di un passero: tanto è più certo allora che Dio mi ama, tanto più saldamente si chiude il sillogismo.

Sì, lo Zar delle Russie, di lui si potrebbe forse pensare che Dio lo potrebbe trascurare: Dio ha tante altre cose da ascoltare! E lo Zar delle Russie è una cosa tanto grande. Ma un passero … no, no perché Dio è amore, e l’amore si rapporta inversamente alla grandezza e all’eccellenza dell’oggetto.

Quando ti senti abbandonato nel mondo sofferente, quando nessuno si prende cura di te, tu concludi: "Ecco che Dio non si prende cura di me". Vergognati, stolto e calunniatore che sei! tu che parli così di Dio. No, proprio chi è più abbandonato sulla terra, egli è più amato da Dio. E se non fosse assolutamente il più abbandonato, se avesse ancora una piccola consolazione, anzi anche se questa gli venisse tolta: nello stesso momento diventerebbe più certo ancora che Iddio lo ama". [Diario IX, ed. Morcelliana, Brescia 1982, pag. 28].

Ci eravamo posti una domanda: come difendere l’uomo da questa perdita di se stesso, dalla perdita di ciò che in lui è propriamente ed irriducibilmente umano? La mia risposta è la seguente: introducendolo nel Mistero dell’amore che Dio ha mostrato di avere per l’uomo in Cristo Gesù. E poiché questo è il Vangelo, rispondo più semplicemente: evangelizzandolo.

Sulla base ed all’interno di questa esperienza nella quale l’uomo ritrova se stesso ed è come ri-creato e ri-generato, la difesa dell’uomo esige oggi un grande sforzo dell’intelligenza che si proponga due obiettivi: la costruzione di una antropologia adeguata, e congiuntamente la ripresa di quella grande domanda circa la libertà, da cui è nata la modernità e dentro la cui risposta si è dissolta.

Col primo obiettivo non intendo dire che bisogna abbandonare l’ambito classicamente determinato della "quaestio de veritate" nei tre saperi fondamentali, scientifico-filosofico-teologico. È un invito che faccio alla centralità della domanda antropologica e quindi alla declinazione antropologica e pedagogica della perenne domanda sulla verità.

Col secondo obiettivo intendo indicare la necessità di riprendere un dialogo profondo con il pensiero post-moderno partendo dalla domanda centrale della modernità, quella circa la libertà, alla quale essa non è riuscita a dare una risposta vera; partendo dal recupero del senso del soggetto, che progressivamente la modernità è andata dilapidando, giungendo fino all’attuale profezia della sua morte, tutt’altro che assente soprattutto nelle attuali ricerche neurologiche. Dave Chalmer qualche anno fa scriveva: "Abbiamo buone ragioni per credere che la coscienza sorga da sistemi fisici come i cervelli, ma abbiamo poche idee sul come sorga, o semplicemente sul perché essa esista" [The conscious mind, Oxford University Press, 1996, pag. XI, cit. da Networks 3-4: 77,2004]

La Chiesa difende oggi l’uomo colla sua carità e colla sua cultura, che trovano la loro origine ultima nella divina affermazione della persona umana fatta dal Padre in Cristo crocefisso: affermazione sempre eucaristicamente presente nella Chiesa. "Ecclesia de Eucharistia", e quindi "dignitas hominis de Eucaristia".

Concludo la mia riflessione. Lo faccio con un pensiero del Nisseno. Per il grande cappadoce il mistero cristiano è nella sua intima sostanza "la tradizione della divina mistagogia" [Contra Eunonium, GNO (ed. W. Jaeger), Berlin 1981, II, pag. 12-13]. È in questa "parâdosis" che Dio si prende cura dell’uomo: perché non perda se stesso. È da questa "parâdosis" che nasce la carità e la cultura cristiana.