home
biografia
video
english
español
français
Deutsch
polski
한 국 어
1976/90
1991/95
1996
1997
1998
1999
2000
2001
2002
2003
2004
2005
2006
2007
2008
2009
2010
2011
2012
2013
2014
2015
2016
2017
Comitato "Cardinale Carlo Caffarra"


I problemi etici della procreazione umana
Bologna, 28 aprile 1988


È mia intenzione riflettere sulla dimensione etica della procreazione umana, intendendo con essa tutto ciò che attiene all’esercizio della sessualità umana in quanto capacità di dare origine a nuove persone umane.

Penso, tuttavia, che oggi sia necessario premettere una riflessione introduttiva per chiarire la prospettiva etica da cui consideriamo la procreazione umana, per coglierne l’intima natura, inconfondibile con qualsiasi altra prospettiva. È necessaria questa premessa, poiché altra è la prospettiva con cui solitamente si affronta questa problematica oggi: la prospettiva tecnica. E fra le due — la prospettiva etica e la prospettiva tecnica — esiste una differenza essenziale.

 

1. La prospettiva etica

 

La visione etica della realtà non è, in primo luogo, la conoscenza razionale di norme morali che regolano il nostro comportamento, ma la visione di quel punto, di quella sorgente da cui ogni norma morale sgorga. La conoscenza razionale delle norme morali può essere più o meno estesa ed intensa, ma essa è possibile solo se è generata da quella visione.

Che cosa vedo, quando vedo la realtà — una realtà, per esempio, come la procreazione umana — dal punto di vista etico? Un grande maestro del pensiero occidentale, sant’Agostino, nota acutamente che tutte le questioni che lo spirito umano si pone, quando prende coscienza della realtà che lo circonda, possono essere ricondotte a tre domande fondamentali: se una realtà esiste; se esiste, che cosa è; quale è il suo valore. (O è una domanda sull’esistenza, o sulla verità, o sul valore della realtà su cui lo spirito si interroga). E i tre possibili interrogativi si concludono, quando ricevono risposta, con un giudizio di esistenza, con un giudizio veritativo, con un giudizio valutativo.

Si può, così, rispondere alla nostra domanda (“che cosa vedo, quando vedo la realtà dal punto di vista etico?”), dicendo che la visione etica della realtà è una visione valutativa della realtà medesima: l’etica vede la realtà — una realtà, per esempio, come la procreazione umana — dal punto di vista del suo valore. L’etica non si domanda se una realtà esiste, che cosa essa sia, ma quale sia il suo valore.

Questa prima risposta, tuttavia, non può essere quella conclusiva. Se, infatti, prestiamo attenzione per un momento al modo con cui ciascuno di noi valuta la (giudica cioè del valore di una) realtà, vediamo subito che esistono tre atteggiamenti valutativi o, meglio, tre modi possibili di valutare la realtà. 

Il primo consiste nel valutare la realtà in ordine al raggiungimento di determinati scopi, già intesi/voluti. Si tratta di una valutazione strumentale: la realtà vale tanto-quanto mi serve. Il valore di una realtà, nel contesto di questo atteggiamento, è un valore prevalentemente/esclusivamente utilitaristico. Il criterio fondamentale di questa valutazione potrebbe essere formulato in questi termini: la realtà vale tanto-quanto serve, è utile.

Il secondo consiste nel valutare la realtà in ordine al raggiungimento di un piacere, nel significato più ampio del termine. Si tratta di una valutazione edonistica della realtà: la realtà vale tanto-quanto piace. Il valore di una realtà, nel contesto di questo atteggiamento, è un valore prevalentemente o esclusivamente edonistico. Il criterio fondamentale di questa valutazione potrebbe essere formulato in questi termini: la realtà vale se e nella misura in cui piace.

Il terzo consiste nel valutare la realtà “in se stessa e per se stessa”, non in ordine a qualcosa d’altro che la realtà stessa valutata. Essa può anche essere perfettamente e da ogni punto di vista inutile; può essere perfettamente e da ogni punto di vista spiacevole. Nel contesto di questo atteggiamento valutativo, la considerazione utilitaristica e/o edonista è completamente irrilevante o comunque di non decisiva importanza. Il valore di una realtà, nel contesto di questo atteggiamento, è semplicemente fondato su di essa, su ciò che essa è: il suo valore è il suo stesso essere, in sé e per sé considerato. Il criterio fondamentale di questa valutazione potrebbe essere formulato in questi termini: la realtà vale tanto-quanto è.

A seconda che uno veda la realtà in uno, o nell’altro, o nel terzo modo, elabora norme e codici di comportamento profondamente diversi. La norma fondamentale della visione utilitaristica può essere formulata in questi termini: usa ogni realtà tanto quanto e fino a che ti serve; la norma fondamentale della visione edonistica può essere formulata in questi termini: godi di ogni realtà e lasciala quando non è più fonte di piacere; la norma fondamentale della terza visione può essere formulata in questi termini: ama ogni realtà nella misura in cui è degna di essere amata, cioè in se stessa e per se stessa.

La visione etica vede la realtà (una realtà, per esempio, come la procreazione umana) dal punto di vista del suo valore, dicevo. Ma di quale valutazione si tratta? del terzo tipo di valutazione. Di quale valore si tratta? del valore che una realtà ha in se stessa e per se stessa, prescindendo da ogni considerazione di carattere utilitaristico e/o edonistico. Credo, pertanto, di essere in grado di rispondere alla domanda da cui sono partito. La domanda era: «che cosa vedo, quando vedo la realtà — una realtà, per esempio, come la procreazione umana — dal punto di vista etico?». La mia risposta è la seguente: vedo ciò che una realtà — una realtà, per esempio, come la procreazione umana — vale in se stessa e per se stessa; vedo la preziosità propria di ogni realtà. Nella visione etica, l’uomo si eleva alla conoscenza di ciò che esiste nel suo intrinseco valore: è la visione propria dell’uomo giusto, dell’uomo cioè che riconosce a ciascuna realtà ciò che è dovuto ad ogni realtà, in ragione del valore di ogni realtà, né più né meno.

Certamente, qualcuno potrebbe, a questo punto, contestare alla radice la possibilità stessa della visione etica, ponendo la domanda se esista un valore della realtà in se stessa e per se stessa o se, al contrario, ogni realtà possegga solo e prevalentemente un valore di utilità e/o di piacere e riducendo così la scienza dell’agire umana alla scienza tesa ad elaborare norme di comportamento che assicurino il massimo di utilità per il maggior numero di persone.

La domanda è seria e grave, ma, purtroppo, non abbiamo ora il tempo di assumerla con tutto l’impegno dovuto ad essa. Mi sia consentito di rispondere semplicemente. Ogni realtà di cui abbiamo esperienza diretta ha valore in tanto quanto serve, ma esclusa una: la persona umana. Essa non vale tanto-quanto è utile, tanto quanto soddisfa la nostra sete di felicità; essa vale in se stessa e per se stessa. Tutto ha un prezzo, ma solo la persona ha una dignità; tutto ha valore di mezzo, ma solo la persona è fine; tutto ha un valore relativo e condizionato, ma solo la persona ha un valore assoluto e incondizionato; tutto può essere usato, ma solo la persona deve essere semplicemente amata.

E così scopriamo il “cuore” della visione etica. La visione etica è una visione personalistica. Nel senso seguente: chi vede la realtà nella prospettiva etica, non la vede più come un insieme disordinato, ma la vede ordinata secondo un “più-meno”, secondo una gerarchia assiologica al cui grado sommo è collocata la persona.

 

Vorrei ora passare al secondo punto della prima parte della mia riflessione. Una delle tragedie più gravi del nostro tempo consiste, a mio giudizio, nella sostituzione della visione etica della realtà colla visione tecnica, come visione fondamentale. È su questa sostituzione — che ha effetti fondamentali nel modo con cui affrontiamo il problema della procreazione umana — che ora vorrei riflettere.

Quando la visione etica è sostituita dalla visione tecnica? La risposta a questa domanda non è facile. Mi vedo, dunque, costretto a procedere lentamente.

 

Prima questione: in che cosa consiste precisamente la visione tecnica della realtà — per esempio, come la procreazione umana — e, pertanto, quale rapporto la visione tecnica istituisce fra l’uomo e la realtà?

Nell’ambito della tecnica, l’uomo diventa “misura” della realtà, nel senso che, trasformandola secondo precisi protocolli, elaborati in vista del sicuro raggiungimento di fini particolari, l’uomo adegua e conforma la realtà medesima a se stesso. In che cosa precisamente consiste questa misurazione che l’uomo fa della realtà? Mi sembra possibile descrivere la consistenza di questa regolamentazione, indicandone alcune proprietà essenziali. 

La prima. Si tratta sempre di una regolamentazione-misurazione in vista di scopi determinati, prestabiliti. Si istituisce, cioè, un rapporto di mezzo-fine, nel quale la realtà viene utilizzata. La misura che l’intelletto umano compie nei confronti della realtà è, essenzialmente, un atto di uso.

La seconda. Questo rapporto deve obbedire a due criteri fondamentali: al criterio della proporzione rispettata e al criterio della efficacità. Col primo si intende dire che deve essere quantificato il costo dei mezzi e i benefici del fine: deve compiersi, cioè, un bilanciamento dei beni. Col secondo si intende dire che, comunque, non si inizia neppure un progetto tecnico, se non si prevede ragionevolmente che i mezzi usati possano effettivamente produrre lo scopo inteso.

La terza è la più importante. L’uso che l’uomo fa della ragione, quando egli si costituisce misura della realtà, è un uso che potremmo chiamare “calcolante”. La ragione, infatti, non è preoccupata della qualità del mezzo usato, se non in quanto conferisce al mezzo stesso una sicura efficacità al più basso costo (non solo in senso economico). Questi due elementi — sicurezza nell’efficacia e bassezza del costo — possono essere conosciuti solo per approssimazione statistica, cioè dal punto di vista quantitativo. La terza domanda di cui parlava Agostino non è più: “quale è il valore della cosa?”, ma “quanto è il valore della cosa?”. Dal criterio della qualità siamo passati al criterio della quantità.

Ed ora, una seconda domanda: l’uomo può istituire questo tipo di rapporto con ogni realtà esistente? La risposta a questa domanda — e siamo in uno dei punti essenziali della mia riflessione — dipende dalla visione ultima che ciascuno di noi ha della realtà, nella suprema responsabilità di se stesso. Se uno non sa andare oltre alla considerazione della realtà in quanto mera fattualità quantificabile; se non vede in essa una preziosità, una bellezza che non appartiene minimamente alla categoria della quantità; se — per dirla con Pascal — riduce tutto l’universo assiologico al primo ordine dei beni (quello del potere): questi dirà che tutto l’universo creato è misurato dall’uomo. Dirà che l’uomo è la misura dell’essere.

 

Seconda questione: quando questa visione tecnica sostituisce la visione etica della realtà — di una realtà, per esempio, come la procreazione umana — e, pertanto, quando muta profondamente il rapporto dell’uomo colla realtà? 

Prima di rispondere, credo non del tutto inutile far notare che non si tratta di un giudizio sulla tecnica, ma di un fatto molto più profondo: del fatto se la visione tecnica prende il posto di quella etica, come posso sapere quando questa sostituzione accade? 

Si può cominciare col dire: quando si pensa che tutta la realtà — e quindi anche la procreazione umana — è misurabile dall’uomo; quando nella realtà non si vede più niente di “incommensurabile” da parte dell’uomo.

Ma questo evento spirituale, così profondo, deve pure — se è accaduto — aver lasciato dei segni più facilmente riscontrabili; deve aver inviato dei segnali chiari. Vediamone alcuni ed in questo modo ci renderemo conto meglio del peso specifico di quell’evento. Mi limiterò ad osservare questi segni in un ambito del vivere umano, strettamente connesso ormai col nostro tema specifico.

I due segnali che mostrano la sostituzione della visione tecnica alla visione etica, su cui vorrei attirare la vostra attenzione, sono (A) la spersonalizzazione del corpo e (B) una visione biologistica della fertilità umana.

 

(A) Quando in uno spirito la visione tecnica della realtà sostituisce la visione etica, l’uomo diventa la misura della realtà, come ho detto. E, pertanto, l’uomo diventa la misura dell’uomo. Ma che cosa significa precisamente “uomo”, in questo contesto? Non può significare altro che l’esercizio della sua libera volontà: l’uomo è ricondotto esaustivamente alla sua soggettività spontaneamente creativa. Ma l’uomo di fatto — si noti bene: di fatto — è anche corpo, è anche dinamica psichica. Che ha a che fare questa fatticità umana con l’umanità — con l’essenza specifica — di ogni persona umana?

Come aveva già profondamente percepito il padre della sostituzione di cui parlo, Cartesio, l’abisso fra il corpo e lo spirito è invalicabile, appartenendo il primo al mondo delle “res extensae”, cioè del quantificabile-misurabile ed il secondo al mondo delle “res cogitans”.

Il corpo non è l’uomo; non è personale e la persona non è corporale: il corpo può diventare l’uomo; può diventare personale e la persona diventare corporale. Ma, in che cosa consiste questo processo di umanizzazione del corpo?

Coerentemente, poiché l’unica misura non misurata è la soggettività spontaneamente creativa, quel processo consisterà nel dominio/uso del corpo, in ordine al raggiungimento di determinati scopi, per esempio un concepimento di una nuova persona umana. Il corpo, non essendo come tale costitutivo della persona — che è pura spontaneità creativa — e solo un suo possesso, può e deve entrare nella libera progettazione che la persona fa di se stessa. Il corpo non è più visto nella sua qualità personale, ma nella sua quantità cosale; esso può e deve essere usato in vista del raggiungimento di determinati scopi, progettati dalla libertà umana. Due semplici esemplificazioni.

Esempio A. I due corpi di un uomo e di una donna sposati sono in grado di produrre i rispettivi gameti e, una volta che essi gameti si siano fusi dando origine ad uno zigote umano, il corpo della sposa è in grado di compiere la gestazione. Ciò che, tuttavia, impedisce la paternità-maternità è l’impossibilità della fusione dei due gameti. 

Ma, se si riesce tecnicamente a superare questa difficoltà colla FIVET, non si vede quali problemi etici ci siano.

Infatti, il valore etico è il loro amore coniugale; è il loro desiderio legittimo del figlio: il fatto che sia un atto sessuale coniugale a porre le condizioni del concepimento è un dato pura mente naturale, cioè non personale.

Sotto questo aspetto — in quanto atto fecondo — l’atto coniugale non appartiene al mondo della libera soggettività creativa poiché è un dato puramente biologico e dunque a-morale.

Esempio B. Due sposi ritengono di non dover procreare, pur essendo normalmente fertili. Ma nello stesso tempo non intendono aver rapporti solo nei periodi naturalmente infertili.

Poiché il loro amore coniugale si esprime attraverso il rapporto sessuale; poiché la fertilità inerente alla loro sessualità è un dato puramente corporeo-biologico, esso deve essere inserito nel loro progetto coniugale, come mezzo per un fine. Pertanto, la loro sessualità potrà essere privata deliberatamente della sua fertilità.

I due esempi esprimono assai chiaramente la sostituzione della visione tecnica del corpo umano alla visione etica dello stesso e la riduzione dell’umanità della persona umana al suo spirituale progettarsi. Il corpo viene “usato” in vista del raggiungimento di uno scopo e la qualificazione etica di questo uso è determinata dalla qualificazione etica dello scopo o del progetto, elabora to dalla libertà.

 

(B) Il secondo segnale è una conseguenza del primo: la visione biologistica della fertilità umana.

In che cosa consiste questa visione? Premetto, per evitare ogni equivoco, che non intendo parlare della fertilità umana in generale, ma solo in quanto e quando essa inerisce all’atto sessuale coniugale. Ciò premesso, per visione biologistica intendo quella visione secondo la quale la fertilità umana è un fatto puramente, esclusivamente biologico. Essa, cioè, non ha in se stessa nessuna qualità, nessuna preziosità specificamente etica: essa appartiene alla persona in quanto natura, non alla persona in quanto persona. Ho parlato di biologismo. Infatti, l’errore di ogni “...ismo” è di assumere la parte per il tutto. Visione biologistica della fertilità è quella che ritiene che una parte/dimensione della fertilità umana — la sua biologicità, la sua fatticità biologica — sia il tutto della fertilità umana stessa. Che la fertilità umana sia anche un dato biologico e che possa essere conosciuta e studiata come tale, è certamente indiscutibile. Ma ciò che caratterizza la visione biologistica, non è questa affermazione. Ma è la negazione che la fertilità umana sia altro che un dato biologico. È la negazione che essa non sia anche dotata, in se stessa e per se stessa, di un’intrinseca preziosità etica. L’uomo è spirito e corpo; la persona umana è una persona corporea e il corpo umano è un corpo personale. La visione biologistica è la contraddizione della visione personalistica della fertilità umana: uno dei segni più chiari dell’oscurarsi della visione etica della realtà.

A questa visione biologistica è pienamente coerente e l’affermazione della liceità della contraccezione (almeno in alcune circostanze) e l’affermazione della liceità della FIVET (almeno nel caso semplice [della fecondazione omologa]): è coerente cioè il rifiuto delle due proposizioni magisteriali insegnate in Humanae vitae e in Donum vitae.

È coerente, in primo luogo, l’affermazione della liceità della FIVET. Se, infatti, la proprietà dell’atto coniugale di porre le condizioni del concepimento umano è — come pensa la visione biologistica — un dato puramente di fatto, un dato puramente biologico, non si può più vedere come non sia eticamente lecito sostituire ad un dato puramente biologico una attività tecnica, mediante la quale raggiungere quello scopo a cui la natura non può pervenire. Per definizione, infatti, ciò che è “naturale” è sostituibile; per definizione, ciò che è “personale” è insostituibile. Il “naturale” è quantificabile, è ripetibile, è in serie; il “personale“, invece, è qualificabile, è irripetibile, non fa parte di una serie, poiché non fa numero. Di un processo naturale, la tecnica sostituisce una protesi che svolge esattamente le stesse funzioni; all’atto della persona non può sostituirsi nessuna protesi che lo compia al suo posto, semplicemente perché ogni persona è irrimpiazzabile. Mai, come in questo caso, la contraddizione fra la visione etica della fertilità umana e la visione tecnica è apparsa in tutta la sua inequivocabile chiarezza.

È coerente, in secondo luogo, alla visione biologistica della fertilità umana anche l’affermazione della liceità della contraccezione. Se, infatti, i due sposi decidono di aver un rapporto sessuale nel periodo fertile; se — come pensa la visione biologistica — la fertilità inerente all’atto coniugale è un dato puramente di fatto, un dato puramente biologico, non si può più vedere come non sia eticamente lecito — almeno quando si hanno buone ragioni per farlo — privare la sessualità coniugale, almeno temporaneamente, della sua fertilità. Infatti, il mondo della natura, cioè delle cose è precisamente sottoposto all’uso razionale delle persone. La qualificazione etica del rapporto di uso è, per definizione, costituita dalla qualificazione etica dello scopo, in vista del quale si fa uso di una realtà.

Vorrei concludere questa riflessione sulla visione tecnica e sulla sostituzione della visione tecnica alla visione etica. Chi sostituisce alla visione etica della realtà — dell’uomo, del corpo umano, della fertilità umana — la visione tecnica deve ricorrere, per forza logica, ad un modo di argomentare, cioè di pensare, che semplicemente non sarà mai in grado di portare l’uomo alla verità sul bene e sul male. Mi rendo conto della complessità del problema e cercherò di procedere gradualmente.

Primo. La tecnica si fonda su un sapere che per sua natura non può raggiungere che la probabilità, molto alta/alta/bassa. Infatti, essa suppone e il sapere scientifico, il quale, in quanto sa pere per induzione, è sempre un sapere per approssimazione ed in questo senso ipotetico. Inoltre, la tecnica prevede la praticabilità dei suoi protocolli sulla base di una verifica precedente, statisticamente e solo statisticamente dimostrata. Per queste due ragioni, ogni realizzazione tecnica è sempre un esperimento, un “provare a vedere se…”. Solo a protocollo realizzato il tecnico ha la certezza della riuscita.

Secondo. L’etica si fonda su un sapere che per sua natura deve essere assolutamente certo. Infatti, l’etica è il “caso serio” dell’esistenza, poiché ciò di cui essa parla, non è un bene parziale e penultimo dell’uomo: è il bene totale ed ultimo della persona. L’etica è la scienza del fine ultimo dell’uomo e del suo raggiungimento. Il fallimento di un protocollo tecnico causa un danno, un male parziale, limitato all’uomo. L’errore nell’etica è la peggiore disgrazia dell’uomo; è la morte dello spirito. Esso può causare il male totale, infinito dell’uomo: la perdita di se stesso. Nella sua suprema maestà, l’etica spregia ogni sapere per approssimazione ed il sapere etico è l’unico sapere che rifugge sempre dal trasformarsi in ipotesi.

Terzo. Se non vedo più dal punto di vista dell’etica il problema della procreazione umana, ma dal punto di visto tecnico, la strada che imbocco per risolverlo non può essere quella propria dell’etica. L’unica preoccupazione sarà quella di raggiungere comunque il risultato progettato. Contraccettivi sempre più efficaci, cioè sempre più al riparo dal rischio della libertà; fecondazioni artificiali sempre più efficaci.

Ho concluso la prima parte della mia riflessione. Parlare di problemi etici della procreazione umana è possibile solo se poniamo la visione etica alla base della nostra riflessione e subalterniamo la visione tecnica alla visione etica. Nella seconda ed ultima parte della mia riflessione, vorrei, precisamente, elaborare un’etica della procreazione, nel contesto di quella visione e di quella subalternanza.

 

2. L’etica della procreazione umana

 

Ad una constatazione ancora assai superficiale, l’approccio dell’uomo contemporaneo al problema della procreazione sembra essere percorso da una profonda contraddizione. Da una parte si elaborano procedimenti sempre più sofisticati per accontentare chi vuole “il bambino ad ogni costo”, dall’altra si programmano ricerche e si realizzano programmi di contraccezione che si vuole sia sempre più “sicura”.

Cominciando a guardare le cose più in profondità, si vede bene che la contraddizione diventa sempre più apparente e sempre meno reale. Se la mentalità contraccettiva è il segno di una separazione della sessualità dalla procreazione, l’introduzione sempre più estesa della procreazione artificiale è il segno di una separazione della procreazione dalla sessualità. E così, i due momenti sono le due semi-circonferenze di un unico cerchio: il cerchio che delimita lo spazio di una cultura che ha separato sessualità e procreazione.

È questa separazione il problema etico della procreazione come oggi si pone.

Volendo procedere con un certo ordine nel tentativo di chiarire una problematica assai complessa e difficile, occorre riprendere una riflessione precedente, nella luce di tutto quanto ho detto nella prima parte della mia riflessione. Mi sembra che questa ripresa debba essere il punto di partenza.

 

2, 1. Nel venire all’essere di una nuova persona umana, molti sono i soggetti personali coinvolti in questo avvenimento: i due sposi, la nuova persona che viene all’essere, Dio creatore dello spirito della nuova persona. Questo avvenimento — la venuta all’essere di una nuova persona umana — accade nel modo dovuto, si realizza nella verità e nella bontà, quando le relazioni fra i soggetti personali coinvolti in esso, sono relazioni giuste: adeguate cioè alla dignità, all’essere di ciascuna di esse. In che cosa consiste questa giustizia, questa adeguazione?

Come ho già detto, la visione etica è la visione della dignità unica, incomparabile di ogni singola persona, dovuta al puro e semplice fatto di essere una persona. Che significa: ogni cosa è interscambiabile con un’altra; è equiparabile ad un’altra; può essere confrontata con un’altra. La persona, ogni persona, al contrario, è unica e singolare nel suo valore; non può essere equiparata a niente e non può essere messa a confronto con niente. Essa ha veramente un valore assoluto, in questo senso.

Questo valore unico — che noi abbiamo chiamato “dignità” — della persona non consiste nella sua capacità di rendere felice un’altra persona; non dipende dal fatto che altre persone gliela attribuiscono. Essa (dignità) è semplicemente il suo essere persona.

Chi percepisce questa singolare dignità della persona non può non percepire una verità etica fondamentale. Esiste una sola relazione giusta alla persona, cioè adeguata alla sua dignità, una relazione che può essere espressa nel modo seguente: ogni persona deve essere voluta in se stessa e per se stessa. In ogni situazione, cioè, la persona deve essere trattata come un fine e mai esclusivamente come un mezzo in vista del raggiungimento di un fine. E da questa verità deriva, come necessario corollario, che esistono atti che sono sempre e comunque (ut in omnibus, non ut in pluribus) illeciti, poiché per loro stessa natura non riconoscono adeguatamente l’essere-persona.

 

2, 2. La luce di questa verità etica sta a fondamento del giudizio che diamo sia sulla FIVET, sia sulla contraccezione. Cominciamo dalla FIVET. Coloro che giudicano eticamente lecita la FIVET, dicono: il desiderio legittimo di un bene, la venuta all’esistenza di una nuova persona umana, spinge gli sposi a porre quelle azioni che precisamente possono far venire all’essere una nuova persona. È chiaro: l’atto normale è il rapporto sessuale coniugale. Tuttavia, quando questo — per ragioni patologiche — non fosse in grado di procreare, ogni inconveniente, legato alla procedura tecnica, è superato e dalla bontà del desiderio e dalla bontà inerente al concepimento di una nuova persona umana.

Ecco la risposta. La ragione che dà origine alla procedura tecnica e la natura stessa della procedura introducono una nuova persona umana nell’essere, come un prodotto, che immediatamente dopo la sua produzione, sarà accolto come persona nella comunità coniugale. Ma, l’intrinseca dignità di ogni persona esige che nessuna persona, in nessun momento della sua esistenza, sia collocata in una condizione o status sub-personale, cioè di cosa. Quindi, la FIVET è un atto intrinsecamente illecito.

La ragione che dà origine alla richiesta di una FIVET è un tale desiderio del figlio, che senza esso (figlio) si pensa di non raggiungere la pienezza della propria auto-realizzazione. Il rapporto colla nuova persona umana viene istituito, fin dal suo sorgere, in una forma eticamente ambigua, quanto meno. Il figlio, cioè una persona umana, è visto come ciò di cui si ha bisogno: come ciò che serve ad essere se stessi, dando compimento al proprio desiderio. E questa è la prima ragione per cui la persona è vista come un prodotto, offerto perché un desiderio sia soddisfatto.

La natura, poi, della attività che pone le condizioni per la venuta all’essere della nuova persona, è tale che il figlio è il termine di una produzione: è qualcosa di fatto, non di generato.

Il fatto che poi, in seguito, il figlio sia collocato entro una comunione coniugale ed amato come persona, non elimina il fatto che esso sia stato introdotto nell’essere come una cosa. Significa solo che un fine buono è stato ottenuto mediante un mezzo cattivo: trattando, anche solo per qualche ora, la nuova persona non come fine, ma come mezzo.

 

2, 3. Affrontiamo ora il tema della contraccezione. Partiamo da una constatazione assai semplice. La coppia ricorre alla contraccezione quando gli sposi, compiendo l’atto sessuale nel periodo fertile, da una parte prevedono, di conseguenza, l’eventualità della venuta all’esistenza di una nuova persona e dall’altra giudicano questa eventualità razionalmente non preferibile all’eventualità contraria (= la non venuta all’esistenza di una nuova persona umana). In questa descrizione — che nessuno, penso, potrà contestare — è già possibile vedere la ragione ultima della illiceità della contraccezione: la sua negazione della dignità della persona. Tuttavia, per far emergere questa ragione, è necessario procedere gradualmente.

Primo. La venuta all’esistenza di una nuova persona umana è un bene. Chi ha visto la singolare preziosità di ogni persona umana non può non vedere questo bene. Ogni persona è una tale ricchezza nell’universo creato dell’essere, che la comparsa di ogni nuova persona costituisce un evento che arricchisce quello stesso universo. Questa capacità dell’uomo e della donna di introdurre nell’essere una nuova persona umana è il frutto della benedizione divina: di un atto di Dio stesso, un atto nel quale la Gloria di Dio, la dignità infinita del suo Essere, rifulge con un particolare splendore. Solo chi non si eleva alla visione etica della realtà, può non vedere questo splendore, dominato come è dalla categoria della quantità.

Secondo. La volontà contraccettiva nasce da un confronto fra due eventualità, fra due possibili futuri: l’eventualità di un futuro nel quale è presente la nuova persona e l’eventualità di un futuro nel quale non è presente la nuova persona. E questo confronto si conclude con giudizio di preferibilità razionale del secondo nei confronti del primo. Ed è in questo che si annida un grave errore etico.
Notiamo subito che le ragioni che possono convincere per questa preferibilità possono essere inerenti sia alla nuova possibile persona sia alla persona del/dei coniugi: ma la diversa inerenza è un fatto accidentale.

Terzo. Le ragioni per cui questo confronto è errato sono molteplici. Vediamo quelle di carattere generale, che sono almeno due.
(A) Decidere la moralità di una scelta sulla base di un confronto fra due possibili futuri equivale a fondare la moralità dell’atto sull’ignoranza e/o sull’incertezza. La coppia dovrebbe, infatti, avere una conoscenza che solo Dio possiede: per fare il bene ed evitare il male non si può esigere dall’uomo di essere un profeta.
(B) Presupponiamo che si tratti di un confronto non fra emozioni e ragioni, ma fra ragioni e ragioni. Più precisamente: fra esigenze/valori morali, fra i quali, si pensa, si deve pronunciare un giudizio di preferibilità. Ora, un giudizio di questo genere deve essere elaborato secondo un modello razionale. Ma, questo modello non esiste perché non può esistere. Infatti, un giudizio di preferenza è sempre pronunciato in ordine a x, in rapporto al quale il valore A deve essere preferito al valore B. (È chiaro che x deve essere un valore morale: nessun valore non morale è superiore ad un valore morale). Ora, delle due l’una. O questa preferibilità significa semplicemente un non-attuare il valore A per attuare il valore B oppure significa la distruzione del valore A per poter attuare il valore B. Tralasciamo la prima ipotesi, che non è la nostra, e con sideriamo la seconda.
Se esistesse un modello razionale, secondo il quale, in ordine a x, posso distruggere il valore A per realizzare il valore B, esisterebbero situazioni nelle quali il bene (morale) viene compiuto facendo il male (morale), nelle quali diveniamo partecipi della Santità di Dio facendo un atto che la contraddice, nelle quali ameremmo una persona odiandola. Il che è semplicemente assurdo. Il confronto fra i beni (morali) è impossibile.
E pertanto, le ragioni per compiere un atto contraccettivo non possono mai essere razionalmente preferite alle ragioni per preferire un futuro dal quale sia assente la nuova persona umana, semplicemente perché non possono essere oggetto di un confronto.

Quarto. A questa seconda ragione — l’impossibilità di un modello razionale di confronto — si può sfuggire solo mediante una duplice negazione: o la negazione che la fertilità inerente all’atto coniugale sia in sé e per sé un valore etico o la negazione che la venuta all’esistenza di una nuova persona umana sia in sé e per sé un bene. Ed è precisamente ciascuna di queste due negazioni che fa apparire l’assenza di quella visione etica della realtà, di cui ho già parlato varie volte. Infatti, la fertilità inerente all’atto coniugale (si noti bene: è di questa che parlo) — in quanto l’atto coniugale è un atto della persona, in quanto la persona è un’unità sostanziale — è una realtà personale e non qualcosa di estraneo alla persona, di cui essa può fare uso. Infatti, ogni nuova persona è un bene in sé e per sé e pertanto tale è — cioè un bene in sé e per sé — anche la sua venuta all’essere.

Quinto e ultimo. Non sono, tuttavia, da escludersi situazioni nelle quali da un parte esistono ragioni, fondate eticamente, per non procreare: ragioni, cioè, che non nascono dalla negazione del valore della venuta all’essere di una nuova persona. Dall’altra; nessuna ragione potrà mai esserci che giustifichi la contraccezione. In questa situazione, se gli sposi compiono un atto coniugale, agiscono contro la ragione. Non resta che una via, eticamente percorribile, quella di non compiere in queste situazioni l’atto coniugale.

Come nel caso della contraccezione, la venuta all’esistenza di una nuova persona umana è giudicata un male in ordine ad un possibile futuro, così nel caso della FIVET la venuta all’esistenza di una nuova persona umana è giudicata un bene in ordine a soddisfare il desiderio di un futuro voluto. In ambedue i casi, né la nuova persona né la persona dei coniugi è voluta in se stessa e per se stessa.

Come nel caso della contraccezione, essendo la nuova persona considerata un male, qualora la tecnica contraccettiva non funzioni, i coniugi ricorrono spesso all’aborto: esistono studi che hanno mostrato questo. Così nel caso della FIVET, essendo la nuova persona prodotta, qualora la tecnica riproduttiva non funzioni, il prodotto non ben riuscito viene gettato, normalmente. La storia della FIVET lo documenta ampiamente.

 

2, 4. Tutta la riflessione fin qui condotta, ci ha portato a vedere come quando l’uomo affronta i problemi della procreazione, avendo sostituito la visione tecnica alla visione etica della realtà, finisce inevitabilmente col separare sessualità e procreazione: una separazione che implica un obiettivo non riconoscimento della dignità incomparabile di ogni e singola persona umana.

Ma nel confronto di visione etica e visione tecnica non è possibile solo la sostituzione: è possibile anche la subalternazione della tecnica (procreativa) all’etica. Ed è attraverso questa relazione che la persona è riconosciuta nella sua incomparabile dignità. Con questa riflessione vorrei terminare questa seconda e ultima parte della mia esposizione.

La tecnica in questa situazione diventa un “aiuto” dato alla persona umana nell’esercizio della sua sessualità coniugale e non un “sostituto” di essa, una sorta di una sua protesi.

 

Conclusione

 

La riflessione sulla procreazione umana ci ha continuamente portati al problema radicale del nostro tempo: anzi, di ogni tempo, perché di ogni uomo.

Kant scrisse che tre sono i problemi che preoccupano lo spirito umano: che cosa posso sapere? che cosa devo fare? che cosa ho il diritto di sperare?

Due risposte si scontrano quando oggi l’uomo vuole rispondere a queste domande.

Che cosa posso sapere:
- è possibile solo un sapere scientificamente verificabile e il resto è alla fine questione di scelte soggettive.
- è possibile anche un sapere che coglie nella realtà una razionalità, una bellezza che non è a misura dell’uomo, ma dalla quale l’uomo è misurato.

Che cosa devo fare?
- è possibile solo una regolamentazione dell’agire umano che si proponga il massimo di utilità per il maggior numero di persone.
- è possibile conoscere un ordine intrinseco all’esercizio della libertà della persona, dal quale dipende non un qualsiasi benessere dell’uomo, ma quel bene che è la gioia della verità.

Che cosa ho il diritto di sperare:
- ho il diritto di sperare solo un benessere tagliato sulla misura del momento presente.
- ho il diritto di sperare una beatitudine eterna.

Ma a questo punto, il discorso si conclude nel punto da cui ha avuto inizio. Ciò che ultimamente decide di ciascuno di noi non è la perfezione della nostra tecnica, ma la tensione di cui è capace la nostra libertà.