wersja polska  

 
italiano
english
español
français
Deutsch
polski
한 국 어


Wiara chrześcijańska a metafizyka daru
POLSKA, LISTOPAD 1984


Znaczenie problemu, relacji, między filozofią a teologią można dostrzec zarówno z punktu widzenia filozofa, jak i teologa. To właśnie, z tej drugiej perspektywy, zamierzam rozwinąć moją refleksję nad zaproponowanym mi tematem.

Zbawienie i wiedza

W pierwszym artykule „Suma Teologicza”, św. Tomasz pyta, czy do zbawienia człowieka potrzebna jest wiedza "praeter philosophicas disciplinas". Odpowiedź afermatywna została udowodniona przez Św. Doktora, z jednej strony faktem jest, że Bóg powołał człowieka i przeznaczył go do celu, który przekracza jego naturalną możliwość poznania, a z drugiej strony faktem jest, że ponieważ człowiek jest podmiotem duchowym i wolnym, musi świadomie i w sposób wolny ukierunkować się na swój cel: ukierunkowanie, które wymaga znajomości celu ostatecznego.

Teoretyczna struktura tej strony „Suma”, skupia w sobie istotny węzeł naszego problemu i pomaga nam zidentyfikować podstawowe pojęcia.

Wieczne zbawienie, do którego człowiek jest przeznaczony i do którego  został stworzony, jest czystym darem, do którego nie ma on prawa. Ale właśnie dlatego, że chodzi o zbawienie człowieka, musi on poznać ten dar z taką świadomością, aby mógł dokonywać wolnych wyborów i decyzji, które go ku niemu kierują. Zasadnicze warunki tego problemu wydają mi się dwa: ochrona nadprzyrodzoności daru, oraz  możliwość i konieczność ludzkiego poznania samego daru. Każde rozwiązanie, które w taki czy inny sposób zaprzecza jednemu z tych dwóch pojęć, byłoby fałszywe o tyle, o ile nie respektowałoby ani całej prawdy chrześcijaństwa, ani całej prawdy o człowieku. Posługując się syntetyczną formułą, można by powiedzieć, że całe zagadnienie relacji między filozofią a teologią jest zagadnieniem "wiedzy o darze".W tej nieustannej próbie skonstruowania "wiedzy o darze" teologia jest zmuszona do nawiązania relacji z filozofią. W istocie teologia - w jej klasycznym znaczeniu "fides quaerens intellectum" - stanowi wysiłek posiadania inteligencji Daru (albo lepiej: coraz głębszego zakorzeniania prawdy Daru w podłożu inteligencji), a zatem stanowi moment przejścia Prawdy Objawionej w ludzkie myśli. Z drugiej strony, błędem byłoby sądzić, że ludzka inteligencja, napotkana przez wiarę, która staje się teologią, jest jak „wosk dziewiczy”, dająca się kształtować przez figurę wiary. Konsekwencją jest więc to, że w momencie, gdy wiara chce się zakorzenić w inteligencji - czyli staje się teologią - napotyka na inteligencję, która już skonstruowała "wizję" człowieka, czyli inteligencję filozoficzną.

Dwa zasadnicze pojęcia problemu, o których mówiłem wcześniej, nabierają teraz bardziej precyzyjnej treści. Pierwszy z nich: ochrona nadprzyrodzonego daru, wymaga, aby wizja człowieka postrzegana przez ludzką inteligencję nie czyniła chrześcijaństwo nie do pomyślenia w tym, co je określa, właśnie w kategorii daru nadprzyrodzonego, i co więcej, aby umożliwiała człowiekowi poznanie tej prawdy o Darze, która może go prowadzić w jego sprawach doczesnych. Po drugie, możliwość i konieczność ludzkiego poznania Daru wymaga od człowieka nawrócenia jego inteligencji i postawy dobrowolnego posłuszeństwa. Chcąc doprecyzować nasze pytanie pod względem konceptualnym, wydaje mi się, że można by je sformułować w ten sposób:po pierwsze, w jakich warunkach ludzka inteligencja jest zdolna do rozpoznania i poznania prawdy Daru, na której polega chrześcijaństwo? Po drugie, jaka wizja filozoficzna jest w stanie zrobić miejsce, by prawda Daru weszła w ludzką inteligencję?

Nie ograniczałbym się jednak do odpowiedzi na te dwa pytania, same w sobie. Ale chciałbym też pokazać, że są to jednocześnie pytania fundamentalne w naszej sytuacji kulturowej, tak że zajmując się tymi zagadnieniami, stawiamy się w "węźle" duchowego dramatu współczesnego człowieka.

Przekształcenie inteligencji w byt

Aby określić warunki, w jakich ludzka inteligencja może poznać prawdę Daru, na którym polega chrześcijaństwo, trzeba przede wszystkim zwrócić uwagę na fakt, że inteligencja i wola są zdolnościami, które emanują z tej samej rzeczywistości duchowej i ostatecznie z dynamizmu osoby. Z tego wynika wzajemny wpływ (tych dwóch) zdolności, a więc woli na inteligencję. Refleksja Augustyna, według której "non intratur in veritatem nisi per charitatem", znajduje swoje echo w słowach św. Tomasza, według którego aktem intelektualnym "rządzi" także wolna wola: "intelligo quia volo". Mysle , że aktywność inteligencji może w jakikolwiek sposób i w każdym przypadku pomijać istotne uwarunkowania osoby, która ją wykonuje i oznacza, ze nie zna prawdy o człowieku.

Powiedziawszy to - a przesłanka ta zasługuje na dłuższą refleksję - wydaje mi się, że pierwszym i podstawowym warunkiem poznania przez ludzką inteligencję prawdy Daru jest to, że jest to inteligencja przekształcona w byt: jest to przekształcenie, ze strony inteligencji, w byt. To może wydawać się dziwne. Albowiem, ci którzy mówią o "nawróceniu", mają na myśli akt korekty tendencji, orientacji, drogi uznanej za błędną. Ale z drugiej strony, czyż inteligencja nie jest z natury skłonna, zorientowana, nastawiona na bycie? Jaki zatem sens może mieć mówienie o "przemianie inteligencji w byt"? Chodzi więc, przede wszystkim o ścisłe określenie znaczenia tego wyrażenia, a następnie o wykazanie, że jest to warunek podstawowy.

Kiedy mówimy o "ukierunkowaniu lub intencjonalności" inteligencji na byt, wyrażamy w rzeczywistości najgłębszy wymiar życia duchowego, intelektualny i wolitywny zarazem, ponieważ kochać znaczy kochać w prawdzie. "Primo quod cadit in apprehensione intellectus est ens" - pisze niezliczoną ilość razy św. Tomasz. Życie duchowe budzi się, ma swój początek w tym "apprehensio", w którym osoba ludzka otwiera się w wielkodusznej dyspozycyjności na spotkanie z rzeczywistością, ponieważ staje się ona świadomie obecna w samej osobie ludzkiej. I właśnie w tym dostosowaniu się osoby do rzeczywistości, w tym pozwoleniu, by była przez nią mierzona, inteligencja staje się prawdziwa, a wola dobra, dając zarówno tej pierwszej, jak i tej drugiej należną odpowiedź, właściwą odpowiedź: tę należną i właściwą odpowiedź, która jest zasadniczo aktem "pozwolenia" na bycie tym, czym jest. W tym sensie A. Forest był w stanie zdefiniować ducha "poprzez szerokość i pokrewieństwo, które pozwalają mu potwierdzić drugiego i odnaleźć się w doświadczeniu tego zjednoczenia" (w: "Connaissance et amour", dans Jacques Maritain, son oevre philosophique, Paris 1948, s. 113, 122).

Jaka jest szerokość tego "otwarcia" ducha? Jakie jest ostateczne określenie tej intencjonalnej orientacji, która definiuje ją jaką jest?

O ile jest on ukierunkowany na całość tego, co rzeczywiste, duch ludzki jest w sposób radykalny dostępny poznaniu, a zatem i miłości, która może być zaspokojona jedynie w wizji samej istoty. Należy zauważyć, że kiedy św. Tomasz mówi o "adpetitus naturalis vivendi Deum" obecnym w stworzonym intelekcie, ma na myśli opisanie natury inteligencji ("naturalis") nie w jej rodzaju umiejetnosci , ale w jej rodzaju inteligencji. To właśnie inteligencja jako taka, jako inteligencja, jest wewnętrznie ukierunkowana na wizję Boga. To "pragnienie" nie dodaje się do inteligencji już ukonstytuowanej, lecz tworzy ją jako taką, nawet jeśli sama nie jest i nie może być zdolna do spełnienia tego pragnienia, a więc i siebie samej. I znowu, to pragnienie jest obecne w naturalnej otwartości inteligencji bycia. Podstawowy grzech ducha stworzonego zostaje popełniony, gdy człowiek odwraca ludzką inteligencję od jej naturalnego ukierunkowania na byt, redukując świadomość bytu do bytu świadomości. W qq. dd. de Veritate (q. 1, a. 2) św. Tomasz pisze: "res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum… sed sunt mensuratae ab intellectu divino in quo sunt omnia creata, sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus; res autem naturalis, mensurans et mensurata, sed intellectus noster est mensuratus, non mensurans".

 

Tekst ten zasługuje na długi komentarz. Dla naszych celów wystarczy zauważyć, że w jego świetle możemy zdefiniować to, co nazwałem "podstawowym grzechem przeciwko ludzkiej inteligencji", jako podstawową decyzję ludzkiej inteligencji, by uznać siebie za miarę wszystkich rzeczy i konsekwentnie zaprzeczać jakiejkolwiek transcendencji prawdy w odniesieniu do samej ludzkiej inteligencji. Metafizyczna medytacja św. Tomasza, prowadzi nas w kierunku  myśli św. Augustyna, w której opisuje on swoje doświadczenie poznania prawdy.

"Admònituss redire ad memetipsum, intravi intima mea duce te et potui, quoniam factus est aduitor meus. Intravi et vidi qualicumque oculo animae supra cumdem oculuss animae meae, supra mentem meam lucem incommutabilem… nec ita erat supra mentem meam, sicut oleum super aquam nec sicut coelum super terram, sed superior, quia ipsa fecit me et ego inferior, quia factus ab ea. Qui novit veritatem, novit eam" (Confessionum Lib. 7, 1&, 18; CSEL 33, 157).

Podstawowym grzechem przeciwko ludzkiej inteligencji jest utożsamienie "lux incommutabilis", o którym mówi Augustyn, z ludzkim umysłem, zaprzeczając, że światło to jest "supra oculum animae… supra mentem".

Możemy teraz rygorystycznie zdefiniować pojęcie "zamiany inteligencji w byt". Nabiera ona znaczenia w obecnym kontekście kulturowym, w którym prawdziwą tragedią człowieka jest popełnienie tego, co nazwałem podstawowym grzechem inteligencji. Nawrócenie, o którym mówię, to po prostu powrót do realizmu: powrót ludzkiej inteligencji do niej samej, do jej naturalnego powołania jako inteligencji bytu. Dlaczego to nawrócenie jest podstawowym warunkiem, który czyni ludzką inteligencję zdolną do myślenia o prawdzie Daru?

Mówić o "warunku podstawowym", to w tym kontekście mówić o "dostrojeniu", które dokonuje się między ludzką inteligencją a rzeczywistością Daru: dostrojenie, które czyni ludzką inteligencję zdolną do "wsłuchiwania się" w głos Daru. Twierdzimy, że to "dostrojenie" dokonuje się przez nawrócenie: dostroić się do Daru to nawrócić się na bycie. Darowizna ma swoją wewnętrzną logikę, która nosi nazwę czystej wdzięczności. I o ile negatywnie bezinteresowność wyklucza jakąkolwiek potrzebę zarówno po stronie dającego, jak i przyjmującego dar, to pozytywnie bezinteresowność oznacza wolną decyzję, aby z dobroci, jaką posiada dający, chciał skorzystać ten, kto otrzymuje dar. Jest więc jasne, że wewnętrzna logika darowizny utożsamia się w sposób czysty i prosty z wewnętrzną logiką aktu miłości. W tym sensie św. Tomasz miał rację pisząc, że pierwszym darem jest właśnie sama miłość. Z tego powodu, św. Paweł zawsze wiąże ekonomię zbawienia z aktem wiecznego i wolnego przeznaczenia i wyboru.

Zarówno inteligencja stworzona, jak i ludzka, może poznać prawdę o tym pierwszym darze, który jest samą miłością, którą Bóg nas umiłował? Jak może być w pozycji inteligencji, której ta prawda nie jest zupełnie obca?

Patrząc na te sprawy prostym i głębokim okiem, dostrzegamy fakt: istnieje tylko jedna droga, która umożliwia obdarowanemu dar, droga "przyjęcia daru", "dopuszczenia daru". Dla darczyńcy jest to jasne i oczywiste. I tak, inteligencja jest proszona tylko o to, aby "pozwolić darowi się wydarzyć". Ale co właściwie oznacza ta zgodna wola z punktu widzenia mozliwosci intelektualnych? Negatywnie, oznacza to, ze Dar, jego Prawda, nie jest mierzony przez rozum człowieka (por. tekst De Veritate), a wykluczenie to zachodzi lub moze zachodzić w dwóch kierunkach: rozum nie jest miarą Daru, o ile nie jest on immanentnie sprowadzany do potrzeb poznającego podmiotu; rozum nie jest mierzony Darem, o ile nie jest uwazany za moment decydujący, wymagany przez ewolucję historyczną i przez nią spowodowany. W sensie pozytywnym oznacza to, że rozum jest lub chce być „czystą piersią”, która wita, czystą biernością, otwartą na to, co jest ("intellectus patiens"). Jest to, jednym słowem, intelekt "w pełni przekształcony w byt", a więc zdolny do przyjęcia bytu w jego zaistnieniu i przedstawieniu. W tym sensie nawrócenie do bytu jest jedynym warunkiem, który umożliwia człowiekowi poznanie prawdy o Darze.

Metafizyka i wolność Boga

Jeśli poznanie prawdy Daru jest możliwe tylko dla inteligencji prawdziwie przekształconej w byt, to owo przekształcenie jest samo w sobie jedynie predyspozycją do takiego poznania, zdolnością do takiego poznania. Ale uzdolnienie, zdolność, musi być umieszczona wysoko, aby mogła przynieść owoce. W tym miejscu pojawia się więc drugie zasadnicze pytanie w kontekście relacji między filozofią a teologią, pytanie, które spróbujemy teraz sformułować. 

Jeśli Prawda Daru musi przeniknąć ludzką inteligencję, oddać się ludzkiemu poznaniu, to owo przeniknięcie i oddanie zakłada z konieczności ćwiczenie ludzkiego rozumu, konstruowanie "wizji", która, natchniona przez Objawienie, jest jednak formalnie dziełem ludzkiego rozumu. Aby osiągnąć ten cel, rozum ludzki jest więc zmuszony odwołać się do wiedzy, którą zdołał już zdobyć.

Czy w tym spotkaniu między wiarą a rozumem, poznanie rozumowe należy uznać za czysto instrumentalne i ostatecznie obojętne, czy też prawdę Daru można poznać i wyrazić tylko wtedy, gdy spotyka się ona z rozumem, który zna z całą pewnością pewne prawdy podstawowe? Innymi słowy: czy istnieje jedna i tylko jedna metafizyka, która jest zgodna z prawdą Daru? Albo (co jest tym samym): czy prawda o Darze implikuje metafizykę?

Pierwszą refleksją, jaką należy poczynić w tym względzie, jest to, że metafizyka, której wymaga prawda o Darze, musi być taka aby z jednej strony zabezpieczyć darmowość-wolność Daru, a z drugiej - wolność samego odbiorcy Daru, czyli osoby ludzkiej. Innymi słowy: metafizyka, która uzasadnia możliwość międzyosobowego przymierza między Bogiem a człowiekiem.

Wydaje mi się, że pierwszym i pierwotnym fundamentem tej możliwości jest Prawda o stworzeniu. To jest punkt centralny. Prawda ta ukazuje bowiem absolutną transcendencję Boga w stosunku do każdego bytu stworzonego, a zatem absolutną wolność Boga, a jednocześnie ukazuje obecność Boga w każdym bycie stworzonym.

Chciałbym przede wszystkim zwrócić uwagę na to, że z prawdy o stworzeniu spójnie wynika precyzyjna metafizyka ducha stworzonego, co wykazał św. Augustyn, np. w swoim dziele De Genesi ad litteram. Kiedy terminem aktu twórczego jest duch; ktoś -  podmiot, a nie coś ; - jest on w pełni ukonstytuowany, całkowicie "uformowany", gdy poznaje swoją inteligencją i rozpoznaje swoją wolnością, akt twórczy, który go nieustannie powołuje do istnienia. Ta wiedza i uznanie oznaczają, że duch stworzony zna i uznaje siebie jako dar: to, czym jest i jego akt bycia są darem stwórczego aktu Boga. Z tego wynika również, że prawda o każdym z nas, nie jest wymyślona przez człowieka, ale jest dana przez samego Boga Stwórcę. W tym sensie, Newman mógł słusznie napisać, że o prawdzie nie dyskutuje się, lecz się ją czci, ponieważ nie jest ona pod nami, lecz ponad nami. Jeśli metafizyka ducha stworzonego dąży do zanegowania tej transcendencji prawdy, utożsamiając ją wyłącznie z samoświadomością człowieka, to ona nie zrozumiała lub już zanegowała prawdę stworzenia. Prawda każdego z nas, przekracza nas, ale jednocześnie jest immanentna w każdym z nas: jest nami samymi. Jeśli z jednej strony istnieje "dystans", to z drugiej strony ten dystans trzeba pokonać, aby każdy z nas mógł być w prawdzie z sobą. I właśnie w tej przestrzeni, otwartej przez transcendencję prawdy, wolność człowieka zostaje usytuowana w stosunku do wolności stwórczego aktu Boga.
Między afirmacją transcendencji prawdy a afirmacją wolności człowieka przed Bogiem istnieje nierozerwalny związek: afirmacja "poważnego przypadku" ludzkiej wolności. Zostaliśmy stworzeni do tego, co Bóg wybrał dla nas od wieczności. Akceptując wybór Boga, realizujemy naszą prawdę, i to jest właśnie definicja stworzonej wolności: poprzez korzystanie z mojej wolności osiągam moją tożsamość w Bogu. Mówiłem już o "poważnym przypadku" ludzkiej wolności. W niej bowiem zawsze zawarta jest możliwość niezgadzania się z prawdą: możliwość, która ostatecznie wynika z faktu, że w stworzeniu wolność i prawda nie są utożsamione. Gdy metafizyka ducha stworzonego skłania się do negowania transcendencji prawdy, to nieuchronnie skłania się do negowania pierwszeństwa prawdy przed wolnością ("bonum praesupponit verum": św. Tomasz) i do utożsamiania jednego z drugim. Ale w ten sposób istnieje tylko "retoryka" ludzkiej wolności, ponieważ staje się ona możliwością wszystkich możliwości i przeciwieństwem wszystkich. W rzeczywistości "poważne argumenty" dotyczące wolności zostały zniszczone.

Zadałem sobie pytanie: jaka metafizyka jest w stanie otworzyć przestrzeń dla poznania prawdy o Darze? W jakiej metafizyce może to być tak głęboko zakorzenione, że staje się ludzką wiedzą, zdolną tak ukierunkować człowieka, że "nostra fixa sint corda, ubi vera sunt gaudia", jak mówi liturgia? Mogę teraz pokusić się o syntetyczną odpowiedź na to pytanie. Tylko ta metafizyka, która na podstawie prawdy stworzenia potwierdza transcendencję prawdy w stosunku do ducha stworzonego i w konsekwencji, konstytutywne podporządkowanie ludzkiej wolności prawdzie. Tylko ta metafizyka, która poprzez afirmację prawdy o stworzeniu jest w stanie racjonalnie potwierdzić relację Bóg-człowiek jako relację wolności. Jednym słowem: metafizyka stworzenia.

Chciałbym teraz zakończyć trzeci punkt moich rozważań dwiema refleksjami.

Pierwsza refleksja: Łatwo jest dostrzec ścisły związek między tym, co nazwaliśmy "konwersją inteligencji bytu" a "metafizyką stworzenia". Refleksja metafizyczna nie jest bowiem niczym innym, jak świadomym i logicznie spójnym wyjaśnieniem pierwotnego aktu, dzięki któremu intelekt "apprehendit ens", intuicyjnie poznaje byt tego, co jest, i pozostaje zdumiony i zaskoczony. Ta pierwotna intuicja, która otwiera przestrzeń bytu, jest prawdziwym punktem wyjścia właściwej metafizyki. Z pewnością nie stanowi ona jeszcze właściwej wiedzy metafizycznej: ale ta konstytuuje się dopiero w świetle owej pierwotnej intuicji. Jest ona przedwczesna o tyle, o ile jest wytwarzana w akcie osądu istnienia, który stawia ducha w bezpośredniej jedności z aktem istniejącego bytu, a inteligencja konstruuje wiedzę metafizyczną, w ciągłym powrocie do tego aktu. W tym akcie uchwycona zostaje "tajemnica" - akt bytu, która w swoim bogactwie przekracza inteligencję i posuwa ją aż do afirmacji samego autonomicznego bytu , jak to Augustyn ukazał na pamiętnej stronie swojego „Wyznania” (10, 6. 8).

Druga refleksja: gdy punkt wyjścia refleksji metafizycznej jest inny, bo umieszczony jest nie w pierwotnej intuicji bytu, lecz w myśli, która myśli o siebie - nie w myśli bytu, lecz w bycie myśli - wówczas rodząca się metafizyka, jeśli jeszcze można o niej mówić, jest metafizyką wywyższenia stworzonej podmiotowości, która staje się miarą rzeczywistości.

Jeśli teraz postawimy hipotezę o próbie skonstruowania wiedzy teologicznej za pomocą tej metafizyki, to rezultatem będzie - nawet jeśli wbrew intencjom teologa - całkowite ogołocenie prawdy chrześcijańskiej jako prawdy o Darze uczynionym przez absolutną i bezwarunkową Miłość Ojca. Wkroczenie tej metafizyki do myśli chrześcijańskiej stanowi jej jedyne realne śmiertelne niebezpieczeństwo.

Rzeczywiście, cokolwiek mówi się na temat występowania Daru, zawsze musi być rozumiane na podstawie i w świetle fundamentalnego założenia antropologicznego określenia kryterium prawdy Objawienia. Każda ujawniona teza jest tezą pośrednią. Po niej zawsze musi następować główna teza: Myślę, że w konsekwencji prawdy, nie należy szukać bezpośrednio, ale przede wszystkim w tym, co stwierdza teza pośrednia, w tym, co ja myślę. O prawdziwości Daru decyduje sama świadomość podmiotu, która jest po prostu równoznaczna z jego zniszczeniem.

W tym miejscu, wyraźnie widać, jak ważne dla myśli chrześcijańskiej jest ustanowienie prawidłowej relacji między teologią a filozofią. Prawidłowa relacja, z teologicznego punktu widzenia, polega zasadniczo na tym, że wiedza teologiczna nie niszczy samej siebie w momencie, w którym jest konstruowana, umieszczając się w wiedzy metafizycznej niezdolnej do poznania Prawdy Daru, z której rodzi się sama wiedza teologiczna.

W tym momencie do filozofa (jako takiego) będzie należało wykazanie, w jaki sposób niezdolność subiektywistycznej, immanentystycznej metafizyki do poznania Prawdy Daru wynika po prostu z faktu, że jest to metafizyka fałszywa. 

Wniosek, do którego dochodzi również teolog, gdy widzi sprzeczność między jednym a drugim, czym jest miłość Ojca, który daje dar swego Jednorodzonego Syna.

Kultura naszych czasów i redukcja prawdy

Osoba, która zaprosiła mnie do zabrania głosu, nie prosiła tylko o omówienie relacji między filozofią a teologią (rozpatrywanej samej w sobie) ale o rozpatrzenie tej relacji jako faktu niezwykle ważnego we współczesnej kulturze europejskiej: w pewnym sensie o umiejscowienie jej znaczenia w tym kontekście kulturowym. To właśnie proponuję zrobić teraz, choć w niezwykle syntetyczny sposób.

Patrząc dogłębnie na ten temat: problem relacji między filozofią a teologią, czy też rozwiązanie, jakie jest mu dane; jest podstawowym "miejscem", w którym myśli się o relacji między wiarą chrześcijańską a ostatecznym sensem ludzkiej egzystencji. Tekst św. Tomasza, od którego zaczęła się cała ta refleksja, precyzyjnie sprowadza istotne węzły tego problemu do zasadniczego pytania o ostateczny sens ludzkiego życia: jeśli Bóg powołał człowieka do swojej wizji uszczęśliwiającej, to człowiek nie może zignorować tego przeznaczenia i tylko w Chrystusie może poznać całą prawdę o sobie. Europa, poznała to wezwanie i poznała tę prawdę do tego stopnia, że Ewangelia stała się jednym z podstawowych korzeni jej kultury. Dlatego jej los (los Europy) zależy od tego, w jaki sposób Europejczycy będą dążyć do poznania tej prawdy.

O co tu dokładnie "chodzi"? Jak to dobrze ukazał J.H. Newman w swoim studium kontrowersji ariańskiej: istnieją dwa zasadnicze sposoby podejścia do chrześcijańskiej Tajemnicy: pierwszy z nich - to, co Newman widzi jako ucieleśnienie w ruchu ariańskim – które charakteryzuje się pragnieniem "zredukowania" Tajemnicy w granicach ludzkiej racjonalności, rozumianej redukcyjnie jako ostateczne, konstytutywne źródło prawdy (zob. zwłaszcza rozdz. 20, sekcja piąta, nr 4 części I). 

Drugi sposób, co Newman widzi jako ucieleśnienie w doktrynie i teologii Nicejskiej, charakteryzuje się ona gotowością zbliżenia się do Tajemnicy aby wyrazić wdzięczność za Dar oraz jasną świadomośc , że ludzkie słowa i pojęcia są niewystarczające, aby wyrazić sam Dar. Rezultatem interpretacji ariańskiej było „zredukowanie” chrześcijaństwa do miary człowieka; rezultatem interpretacji nicejskiej było "zredukowanie" człowieka do miary chrześcijaństwa. Nie tylko to, Newman widział w arianizmie; pierwszy doskonały wyraz tego, jak sam nazwał "zasadą liberalną", niszczącą nie tylko chrześcijaństwo, ale religię jako taką.

Spekulatywna debata na temat relacji między filozofią a teologią, obecna w kulturze europejskiej od czasów Oświecenia, jest przecież w swej istocie taka sama. 

O co tu dokładnie "chodzi"? Jest to specyfika-początek chrześcijaństwa jako objawienia absolutnej, bezwarunkowej Miłości Ojca w Chrystusie oraz, korelatywnie ale wtórnie, ostatecznej prawdy o człowieku, całej jego prawdy. Innymi słowy, chodzi o to, czy chrześcijaństwo powinno być rozumiane i przeżywane jako integralny element ludzkiego projektu, który człowiek sam tworzy i wymyśla (jak to się dzieje w teologii wyzwolenia), czy też projekt człowieka jest tworzony przez samego Boga, Stwórcę i Zbawiciela. Cała powaga tego pytania jest więc związana z tym, że chodzi o sam los chrześcijaństwa.

Sądzę, że w tym miejscu należy podkreślić, że " ariański" sposób podejścia/zbliżenia się do chrześcijaństwa jest dzielem „chorego„ rozumu. Powiem tak: nie chodzi o to, ze na dwa sposoby rozum ludzki jest rownie prawy, to znaczy wierny samemu sobie, i ze rezultat jest różny, wręcz przeciwny, mimo że działa ten sam rozum. Wręcz przeciwnie: tylko rozum, który sam się zdradził, działa w pierwszym podejściu. Dlatego właśnie uważam, że podstawowym złem, na które cierpi dziś nasza kultura, jest zło metafizyczne, kryzys prawdy, ponieważ nie znamy już naturalnego powołania inteligencji do bytu. I dlatego nie dziwi nas już, że chrześcijański filozof może napisać: "Systemy filozoficzne rodzą się w czasie i umierają w czasie: czas jest sposobem istnienia systemu filozoficznego. Gdybyśmy chcieli absolutyzować jakiś system pojęć rozumu naturalnego, wynosząc go ponad czas, to rozlaczylibyśmy i nie zrozumielibyśmy historyczności filozofii i filozofowania (J. Tischner „I metodi del pensare umano” ; „ Metody myśli ludzkiej”  Bologna 1982, s. 51). Jest to jeden ze znaków zamętu, w jakim znalazła się współczesna myśl katolicka, że można tak pisać i nadal uważać się za filozofa chrześcijańskiego, czy raczej prostego filozofa.

Jak już powiedziałem, prawdziwym problemem dla nas dzisiaj jest przemiana inteligencji w byt, ponieważ tylko taka przemiana pozwala chrześcijaństwu wytworzyć prawdziwą kulturę.

Co w takim razie robić? Kryzys jest tak rozległy i głęboki, że iluzją byłoby wierzyć, że możemy z niego wyjść łatwo i w krótkim czasie. Pozwolę sobie przedstawić kilka krótkich sugestii.

Pierwszą rzeczą jest zakładanie ośrodków badań, studiów i medytacji, w których doświadcza się tego "nawrócenia inteligencji": w których rozum zostaje przywrócony samemu sobie. Ośrodki kontemplacji metafizycznej i teologicznej.

Drugą sprawą, nie mniej ważną, jest to, aby ośrodki wychowania katolickiego wyraźnie uświadomiły sobie i stosownie do tego postępowały, że nie każdy użytek rozumu jest w stanie poznać prawdę Daru.

We wspomnianym dziele,  J.H. Newman zakończył swoje rozważania następującymi słowami: "Przewaga herezji, jakkolwiek długo trwa, ma charakter epizodyczny; szybko się wyczerpuje i prawda triumfuje. "Widziałem przykład w wielkiej mocy - mówi psalmista - kwitnący jak zielony laur; przechodziłem obok niego, a oto zniknął: szukałem go, ale nigdzie go nie było". Tak więc aktualne zagrożenia, w obliczu których stoi nasz Kościół, przypominają bardzo te z IV wieku, które jako lekcje udzielone nam przez tamte czasy są dla dzisiejszych chrześcijan szczególnie radosne i budujące. Tak teraz, jak i wtedy, wyczuwa się przyszłą możliwość, a częściowo obecność w Kościele heretyckiej siły, która zamierza go zdominować, wywierając na niego różnego rodzaju wpływy.

Słowa te zachowują swoją aktualność. To, co dziś niepokoi i często bulwersuje w Kościele, to osąd, że problem tego, co jest prawdą, a co fałszem, nie ma decydującego znaczenia; w sumieniu wielu wiernych pojawia się skandaliczne przekonanie, że jest to problem drugorzędny dla życia Kościoła: prawda o Bogu, prawda o Chrystusie, prawda o człowieku. Przekonanie, że chwała należna Bogu może być niezależna od intelektualnych przekonań, jakie możemy mieć na Jego temat. Wydaje się, że świadectwo prawdy jest już przytłoczone pytaniem podzielanym przez tak wielu: "a czym jest prawda?".

Dlatego Kościół potrzebuje dziś bardziej niż kiedykolwiek tych chrześcijan, którzy - czy to filozofowie, czy teologowie - z poszukiwania prawdy lub dawania jej świadectwa czynią rację swego istnienia. Świadomy do końca, "veritatem esse ultimum finem totius universi" (św. Tomasz, Contra Gentes, księga I, rozdz. 1).