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Lezione ai docenti universitari
"La visione cristiana dell置omo" (Prima lezione)
24 novembre 2005


Con le seguenti lezioni mi propongo uno scopo preciso: esplicitare quella visione dell置omo che è implicata nella fede cristiana. Sono il tentativo di rispondere alle seguente domanda: quale visione dell置omo è veicolata nella fede cristiana?

Le ragioni che mi hanno indotto a trattare questo tema sono principalmente due.

La prima è che la "quaestio de homine" costituisce ormai il nodo centrale di tutto il dibattito contemporaneo. Una centralità non ultimamente dovuta al fatto che l置omo oggi ha acquisito un potere tale di ri-definire l檀umanum, quale lungo la sua storia non aveva mai avuto. In tale situazione sarebbe un errore che potrebbe avere conseguenze devastanti, porre subito al centro il problema delle "regole" che devono limitare o non quel potere. Queste infatti trovano devono trovare la loro ultima giustificazione, nella risposta che noi diamo alla domanda "che cosa è l置omo?".

La seconda ragione della mia scelta è quella di proporre una base di incontro fra ragione e fede, fra chi non va oltre all置so della ragione nella ricerca della verità sull置omo e chi accoglie anche la luce della Rivelazione divina. Sono infatti ogni giorno sempre più convinto che una tale base esista e sia costituita da una visione dell置omo che proposta storicamente dalla Rivelazione cristiana, è tuttavia capace di esibire una ragionevolezza tale da essere assentita anche da chi non è cristiano. Che la costituzione teoretica di questa base sia oggi un弾sigenza urgente e prioritaria è mostrato dal pericolo in cui versa l置omo oggi, pericolo così grave da meritare la vigilanza di tutti, credenti e non.

La mia riflessione seguente pertanto non è un riflessione teologica in senso stretto, e pertanto la visione dell置omo che presenterò è dal punto di vista teologico sostanzialmente incompleta: non è un corso di antropologia teologica. Si tratta di una riflessione sull置omo che è certamente desunta dalla fede cristiana, ma che può essere esibita anche come ragionevolmente condivisibile perché razionalmente dimostrabile. Insomma, ci muoveremo in un terreno in cui coabitano e ragione e fede senza eccessivi liti di condominio. E ciò per evitare "separazioni in casa": separazioni nella comune dimora che è il vissuto umano, che è l弾sperienza umana, la vita dell置omo.

PROEMIO ALLE DUE LEZIONI

Le tesi fondamentali

Prima di addentrarmi nel tema, a modo di proemio vorrei indicarvi che esiste come una sorta di "magna charta humanitatis", una pagina cioè che lungo i secoli ha ispirato e come nutrito la riflessione dell置omo sull置omo. È il capitolo secondo del libro della Genesi: più precisamente dal v. 15 alla fine.

Ad una lettura attenta della pagina biblica noi possiamo verificare che la visione dell置omo in essa presentata sussiste in tre convinzioni di fondo: l置omo è posto in un rapporto dialogico col Signore Iddio; l置omo è diverso dagli animali ed è più che gli animali; l置omo è costitutivamente sociale. A modo di proemio cercherò di chiarire brevemente il contenuto essenziale di ciascuna di queste tre convinzioni.

La prima denota un rapporto fra l置omo e Dio istituito da un atto sovrano del Signore, ma che chiede all置omo una risposta libera. È abbozzata così la dimensione religiosa della persona come dimensione originaria, costitutiva dell置manità dell置omo.

La seconda convinzione denota un rapporto fra l置omo e la "natura" tale che l置omo non è pienamente riducibile alla natura medesima. La persona umana appare nell置niverso della natura in una solitudine originaria, dovuta al fatto di non trovare nulla di simile a lui. L置omo è qualcosa di unico!

La terza convinzione afferma che questa condizione di originaria solitudine non è una condizione buona. Da essa l置omo esce originariamente nell段ncontro con l誕ltro [alius - e non aliud].

Della prima tematica ho lungamente trattato nelle lezioni dello scorso anno, e pertanto mi limiterò quest誕nno a trattare la seconda e la terza.

Per brevità e chiarezza espongo subito le due idee centrali corrispondenti: l置omo è persona, prima idea; l置omo è comunione interpersonale, seconda idea.

Prima lezione

L旦OMO È PERSONA

Lo scopo di questa prima lezione è di presentare l段dea di persona come chiave di volta di tutta la visione cristiana dell置omo.

01. Sono almeno cinque le ragioni che oggi rendono particolarmente urgente e non più rinviabile una rigorosa riflessione sul concetto di persona.

- Una vera filosofia della persona è la sola via per non naufragare dentro a quel riduzionismo materialista che oggi sembra dominare la visione occidentale dell置omo.

- Solo una visione chiara dell弾ssere personale consente all置omo di vedere il vertice dell置niverso dell弾ssere, il suo punto più alto; non si può essere più che persona, ma si può essere solamente meno che persona. Tommaso scrive: "persona significat id quod est perfectissimum in tota natura" [1, q.29,a.3]. Insomma, chi non ha il concetto di persona si preclude la visione della parte più bella dell置niverso.

- Una visione ed una filosofia della persona è il fondamento dell弾tica. Il primum anthropologicum [l置omo è una persona] è anche il primum ethicum, secondo l弾nunciazione kantiana dell段mperativo categorico: la persona non deve mai essere trattata solo come un mezzo, ma anche come fine in se stesso. Etica e bioetica senza il concetto di persona sono costruzioni molto fragili.

- In quarto luogo è l段dea di persona che alla fine scrimina una religione ragionevole da una religione perennemente insidiata dalla superstizione. Un Dio non personale denota piuttosto "il divino", col quale seriamente è impossibile istituire un rapporto vero e proprio. Ancora Tommaso dice: "conveniens est ut hoc nomen persona de Deo dicatur excellentiori modo" [ibid.]. Dio è persona in grado eminente.

- Infine se l置omo non fosse persona tutta la serietà del cristianesimo sarebbe distrutta. Su questo Kierkegaard aveva visto bene: se dal discorso cristiano scompare la categoria del "singolo", è tutto il discorso cristiano che perde senso. Scomparsa l段dea di persona, il cristianesimo diventa un mito, e neanche dei migliori.

02. Una seconda premessa di carattere storico. È pacificamente ammesso da tutti gli storici delle idee che la nozione di persona, e la definizione di uomo in termini personalistici è stata opera del cristianesimo. Ed è inoltre ben noto che anche oggi quella nozione e definizione è assente dalle culture che non hanno ancora avuto un incontro profondo colla proposta cristiana.

Il pensiero cristiano è stato costretto ad una fatica teoretica immane in quanto solo l段dea di persona in relazione all段dea di natura o essenza poteva consentire una confessione cristiana ortodossa dei due principali misteri della sua fede, il mistero trinitario ed il mistero cristologico.

Non è questo il luogo, né rientra nei nostri obiettivi, ripercorrere questo affascinante cammino teoretico, esposto per altro oggi anche nei manuali di teologia [cfr. per es. L. Scheffczyk, in Feiner G. Löhrer M. (a cura di), Mysterium salutis, Nuovo corso di dogmatica come teologia di storia della salvezza, vol. III (II 1), ed. Queriniana, Brescia 1972, pag. 187-278].

A me preme di fare una riflessione rigorosamente teoretica, dividendola in due parti, nella prima cercherò di elaborare il concetto di persona; nella seconda cercherò di riflettere su una nozione fondamentale per capire l弾ssere personale, quella di dignità.

1. [Elaborazione del concetto di persona]. Anziché partire da una definizione di persona e poi deduttivamente mostrarne le implicazioni, preferisco percorrere un cammino più fenomenologico, iniziando da ciò che caratterizza l弾ssere-persona. Percorreremo questo cammino in due tappe, corrispondenti alla risposta a due domande: che cosa vivo quando dico "io"? che cosa denoto quando dico "tu"? percorrendo queste due tappe giungeremo dentro all弾ssere personale.

1,1. Il proprio io si manifesta a se stessi in grado eminente nell誕tto libero di scelta. Ne abbiamo lungamente parlato lo scorso anno. Nel presente contesto lo facciamo più brevemente ed in una prospettiva un poco diversa.

Non è difficile prendere coscienza della propria libertà come della facoltà mediante la quale l置omo determina se stesso ad agire in vista del raggiungimento di scopi che si è prefisso. Nell誕tto libero, nell弾sercizio della propria libertà l段o diventa consapevole di se stesso come causa in senso vero e proprio delle proprie azioni. S. Tommaso usa una formula filosoficamente assai audace quando insegna che l置omo libero è causa sui, non nel senso che uno è causa del suo esserci, ma nel senso che mediante i propri atti configura se stesso.

La consapevolezza che l置omo ha di essere causa dei suoi atti genera l弾sperienza della responsabilità, dell段mputabilità morale e giuridica dell誕tto a chi lo ha compiuto, di esperienze spirituali come il rimorso ed il pentimento.

Se riflettiamo seriamente su questo fatto, noi vediamo che causalità dei propri atti, responsabilità, imputabilità, pentimento e rimorso sono come linee che convergono tutte su un punto; sono come tanti sentieri che conducono allo stesso luogo: la soggettività o meglio la sostanzialità della persona. Mi spiego, poiché questo è il punto centrale.

Riflettiamo sul concetto di imputabilità. Esso connota un rapporto di appartenenza dell誕tto a chi lo ha compiuto, senza possibilità di "procedere ulteriormente". Se infatti la persona in questione potesse dire: "io ho compiuto questa azione perché sono stato costretto a farlo da x o y", l誕tto non sarebbe più imputabile in senso pieno a chi lo ha effettivamente compiuto. Si dovrebbe "procedere oltre" l誕gente ed attribuire l誕zione precisamente a x o y.

Ma che cosa significa veramente il dire che l弾sperienza dell段mputabilità ci fa arrivare ad un "punto" oltre il quale non si può procedere?

Rispondo partendo da un esempio semplice. Non esistono i colori, esistono sempre superfici colorate. Il colore cioè può esistere solo inerendo ad una superficie estesa. L段mputabilità dell誕tto ci manifesta che essa non è sospeso per aria ma è radicato e come inerente alla persona che lo ha compiuto: "le loro [degli uomini] opere li seguono", dice la Scrittura. Dunque, l誕zione inerisce alla persona. E la persona a che cosa inerisce? a niente altro che a se stessa. Essa cioè è in sé. Per indicare questa modalità di esistere [in sé e non in un altro] il vocabolario filosofico cristiano ha usato la parola "sussistenza".

Siamo arrivati ad una prima fondamentale determinazione dell弾ssere-persona: è un essere sussistente.

Si potrebbe mostrare come percorrendo anche gli altri raggi giungeremmo alla stessa conclusione, all段o come essere che è in se stesso, cioè sussistente. Non possiamo prolungare oltre il discorso. Dobbiamo ora chiederci di che natura è questo essere sussistente che è il nostro io.

La risposta possiamo trovarla approfondendo l弾sperienza della nostra libertà; prolungando con più attenzione la riflessione precedente. La tesi che ora cercherò di dimostrare è la seguente: dall弾sistenza della libertà si deve indurre con certezza che l段o è di natura spirituale.

Se prendiamo coscienza profonda di ciò che accade in ciascuno di noi quando diciamo "io scelgo - io agisco", ci rendiamo conto che l誕tto libero implica un auto-possesso tale, un auto-determinazione all誕gire tale da contraddire la dipendenza causale dell誕gire, meglio dell段o che agisce, dalle leggi e dai fatti del mondo materiale. L誕tto implica un誕uto-possesso ed un auto-determinazione tale da contraddire la dipendenza causale [si noti bene: causale] dai processi cerebrali, da contraddire una causazione esterna all段o sia nel senso di causazione proveniente dalla natura sia di causazione proveniente dai processi cerebrali. L段o dunque non è né semplicemente "la serie ben legata delle sue manifestazioni, né semplicemente identico ai suoi processi cerebrali".

"Nella libertà non solo la natura immateriale ma anche l弾ssere spirituale autonomo, autosufficiente e sostanziale della persona [dell誕nima] rivela se stesso. Un semplice accidente di una sostanza non potrebbe mai compiere atti liberi" [J. Seifert, Anima , morte e immortalità, in Anima, A. Mondadori editore, Milano 2004, pag. 164].

Siamo così arrivati alla definizione fondamentale di persona: la persona è una sostanza spirituale; oppure equivalentemente: è una sostanza individuale sussistente in una natura spirituale.

Ho usato la parola "sostanza". Ne do la descrizione con le parole di J. Maritain: "La sostanza è la prima radice ontologica di qualcosa, nella sua permanente attualità. La sostanza non è né vuota né inerte, ma al contrario, grazie alla sua essenziale unità, alla sua irriducibile realtà e alla sua originalità specifica ed individuale, essa è la sorgente di tutte le facoltà, di tutte le operazioni, di tutta l誕ttività e la causalità del soggetto". [cit. da P. M Eminet M. Lorenzini, Conoscere l誕nima umana. Elementi di antropologia filosofica, ESD, Bologna 1997, pag. 61].

La persona è una sostanza individuale spirituale che è capace di pensiero, libertà, consapevolezza, autocoscienza.

Sembra tuttavia che la nostra riflessione ci abbia condotto ad una conclusione un po strana Se l段o è una sostanza spirituale, allora il mio corpo non entra nella costituzione della mia persona. Io non sono, ma semplicemente ho il mio corpo. Fra persone e corpo non esiste una relazione di essere, ma di avere.

Come sappiamo questo modo di pensare ha accompagnato per secoli l置omo occidentale, né lo ha abbandonato neppure oggi. Su questo punto la fede cristiana ha generato una visione del corpo umano in rapporto alla persona umana di grande novità ed attualità, che posso esprimere nel modo seguente: lo spirito non è l段ntera sostanza della persona umana, la quale è anche il suo corpo.

Lo spirito non è il soggetto umano completo. Perché ci sia l段ntera persona umana, l段ntero soggetto umano, si richiede anche il corpo. Il corpo entra nella costituzione della persona umana: l段o è anche il suo corpo.

Chi nel pensiero cristiano ha espresso con maggior rigore teoretico questa tesi è stato Tommaso d但quino. Egli l檀a formulata nel modo seguente: "principium quo primum intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis" [1,q.76, a.1]. La formulazione è molto tecnica ed esige di essere spiegata. Significa che "l段o che si coglie come corporeo negli stati affettivi (in certi stati affettivi)è lo stesso io che, riflettendo, ha coscienza di conoscere, di contemplare la bellezza, di fare metafisica L置omo si coglie come uno" [S. Vanni-Rovighi in A. Ales Bello e F. Brezzo (a cura di), Il filo(sofare) di Arianna. Percorsi del pensiero femminile nel Novecento, ed. Mimesis, Milano 221, pag. 55]. Scrive Tommaso: "ipse idem homo est qui percepit se et intelligere et sentire" [ibid.]. Dunque, la tesi dell置nità sostanziale intende descrivere in primo luogo un弾sperienza fondamentale dell置omo: l弾sperienza dell置nità del proprio io nella pluralità specifica delle sue operazioni.

Quell誕ffermazione non è banale. "Significa infatti che, anche partendo dal punto di vista dell"io", ossia del "soggetto pensante" consapevole di sé proprio in quanto "pensante", dobbiamo concludere che l弛ggetto di questa consapevolezza non è solo l誕nima. Comprende anima e corpo insieme" [St L. Brock, Tommaso d但quino e lo statuto fisico dell誕nima spirituale, in L誕nima, cit. pag. 72].

Ma la tesi non ha solo un carattere descrittivo, ma anche e soprattutto fondativo-esplicativo: essa cioè è l置nica spiegazione vera secondo Tommaso del fatto che "ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire", in quanto è l置nità sostanziale della persona che causa quel fatto.

È necessario a questo punto che passiamo dal significato "fenomenologico" al significato "ontologico" della tesi, per capire che cosa essa dice dellessere della persona umana. Il testo più rigoroso dal punto di vista concettuale mi sembra il seguente: "anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae" [ibid. ad 5um].

L誕nima spirituale dell置omo è sostanza; sussiste in se stessa. Non nel senso che sia completa nella sua natura specifica o che esista come singolo individuo. E neppure nel senso che esista come completa natura specifica [= quale quid, dice Tommaso] non in se stessa ma in singoli individui molteplici [come l置manità esiste nei singoli uomini]. È sostanza, qualcosa di determinato [hoc aliquid], capace di sussistere in se stessa, "non quasi habens in se completam speciem, sed quasi perficiens speciem humanam ut forma corporis" [Q. disp. De Anima, a.1c; ed. Marietti, pag. 284].

L弾ssere della persona è dunque uno perché è lo stesso essere dell誕nima partecipato anche al corpo a livello di causalità formale ovviamente, non efficiente [cfr. ibid. ad 1um]. "L誕nima perciò esiste nella persona come parte autonoma dotata di un proprio essere ed operare, ma esiste anche come forma sostanziale (principio che dà unità formale e determinazione alla materia di una sostanza fisica) della sostanza personale "prima" del singolo individuo umano" [G. Basti, Filosofia dell置omo, ESD, Bologna 1995, pag. 355].

Il principio intellettivo o anima possiede l誕tto di essere in proprio rispetto al corpo ma non in assoluto, in quanto non l段ntelletto è, ma la persona che sussiste nell置nità dell誕nima e del corpo.

Sulla base di che cosa Tommaso afferma che l誕tto d弾ssere dell誕nima è atto d弾ssere della persona più che e prima che atto di essere dell誕nima? S. Tommaso rimanda sempre al seguente fatto: "experitur unusquisque seipsum esse qui intelligit" [1, q.57, a.1]. So, cioè, che sono io che penso ed esisto. "Dunque il fondamento d弾ssere, lo è che precede e rende possibile il mio atto di pensare, in realtà precede e rende possibile il mio atto di esistere come persona. E io so che continuo ad esistere e a essere io, persona, anche quando non penso. Dunque l誕tto d弾ssere, prima che fondamento del mio pensiero, è fondamento del mio esistere proprio come persona" [P.P. Ruffinengo, Outonoesis. Introduzione alla metafisica, ed. Marietti 1820, Genova 2002, pag. 229].

Poiché infine l段o è mediante la forma [cfr. 1, q.76, a.4] e alla "forma umana" [cioè all誕nima umana] pertiene l弾ssere come la rotondità al cerchio, l段o o la persona umana è incorruttibile o eterna: eterna per partecipazione.

Ho cercato di spiegare il significato ontologico della tesi dell置nità sostanziale della persona umana.

Ora dobbiamo esplicitare alcune fondamentali implicazioni di quel significato.

La prima è l誕ffermazione dell誕ssoluta spiritualità della forma sostanziale, o anima, della persona umana. L置nica composizione presente in essa (forma sostanziale) è quella fra essenza ed atto di essere, non fra materia e forma [cfr. 1, q.75, a.3. ad 4; Q. disp. De anima, a.6]. La spiritualità della forma sostanziale umana non esclude la necessità del corpo per l誕ttuazione delle sue attività proprie, il pensare ed il deliberare. Ha però bisogno del corpo "non tamen sicut instrumento, sed sicut obiecto tantum" [in De Anima I, 2, 19-20; ed. Marietti, pag. 7].

La seconda è l誕ffermazione che per l誕nima spirituale l置nione al corpo è naturale e benefica. Lo spirito umano si distingue nel mondo degli spiriti perché dice ordine ad un corpo, così come la persona umana nell置niverso delle persone si distingue per essere propriamente una persona-corpo; e reciprocamente, nell置niverso materiale il corpo umano si distingue da ogni corpo per essere un corpo-persona. Dato che questa è la persona umana, "anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam naturam" [Qd de potentia, q.5, a.10, ad 5um]. E una unione benefica: "propter melius animae est ut corpori uniatur et intelligat per conversionem ad phantasmata" [1, q.89, a.1].

La terza e più importante implicazione è l置nicità della forma sostanziale. Questa tesi è decisiva in ordine all誕ffermazione dell置nicità della persona umana. [Cfr. 1, q.76, a.3: "si homo ab alia forma haberet quod sit vivum, scilicet ab anima vegetabili ; et ab alia quod si animal, scilicet ab anima sensibili; et ab alia quod sit homo, scilicet ab anima rationali: sequeretur quod homo non esset unum simpliciter"]. Secondo la suggestiva tesi tommasiana, la forma sostanziale spirituale è virtualmente sensibile e vegetativa: "sicut superficies quae habet figuram pentagonam non per aliam figuram est tetragona et per aliam pentagona " [cfr. la più elaborata esposizione in Quodl. IX, q.5].

L置nità della persona umana fa sì che niente nell置omo sia puramente animale o puramente spirituale: è semplicemente umano.

Abbiamo concluso il nostro primo percorso. Alla domanda che cosa è la persona umana rispondiamo: è una sostanza che sussiste in una natura spirituale-corporale- è soggetto sussistente in una natura spirituale-corporale: è l段o spirituale-corporeo.