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La libertà umana nella concezione cristiana
terza lezione ai docenti universitari

9 dicembre 2004



2. La liberazione della libertà

Il tema oggetto di questa riflessione è il nucleo centrale della visione cristiana della libertà.

Partiamo da un testo paolino: Rom 7, 15-24. Non è necessario fare una esegesi accurata del testo. Al nostro scopo basta coglierne le idee di fondo.

La pagina paolina intende descrivere la condizione umana in ordine al bene/al male morale. Più precisamente: l’Apostolo analizza l’io dell’uomo nel momento in cui questi intende agire bene [nel linguaggio paolino: conformemente alla Legge di Dio]. L’io considerato in quell’istante appare come un enigma insolubile: "io non riesco a capire quello che faccio" [15a]. L’uomo è un mistero a se stesso, e Paolo in questa pagina descrive questo "mistero".

Esso è costituito da un’interiore contraddizione che dimora nella persona. Questa nella sua mente sente un’intima sintonia col bene [con ciò che ordina la legge di Dio]: condelector, traduce la Vulgata. È quella partecipazione alla verità sul bene di cui parlavo nelle pagine precedenti.

Tuttavia, nel momento in cui la mia volontà intende compiere il bene, realizzare la verità sul bene, essa si trova ad essere mossa da una forza estranea all’io che consente alla Legge di Dio, e contraria a quanto appreso: "faccio quello che non voglio, ma quello che detesto" [15b]. L’estraneità-contrarietà di questa "forza" è come personificata, ed è denotata dalla parola "amartía", peccato. Pertanto non è la persona da sola il soggetto che compie il male, ma la persona dominata dal peccato che abita in essa. Di fatto l’io che delibera è diventato vittima della "carne" dominata dal peccato [cfr. 18]: vittima cioè di una natura nella quale si sono insediate tendenze che contraddicono al bene.

La naturale inclinazione al bene da una parte, e le scelte della libertà dall’altra si contraddicono. Già la sapienza pagana aveva notato: "Video meliora proboque, deteriora sequor" [Ovidio, Metamorfosi VI,20-27]. Ed Euripide: "so bene quali mali sto per commettere, ma la passione è più forte della mia volontà; la passione che è causa ai mortali delle più grandi sventure" [Medea 1078-1080].

È da questa condizione che l’uomo invoca la liberazione della sua libertà. In che cosa consiste questa liberazione? Riprendiamo la nostra riflessione alla luce di quanto abbiamo detto finora.

Essa non può consistere nell’abbandonarsi alla forza delle passioni; nella decisione di vivere conformemente ad esse. Questa decisione infatti comporterebbe la negazione di una dimensione della propria persona; comporta il contrasto fra le scelte e ciò che la mente intuisce essere la verità circa il bene della persona. Questa sarebbe una sorta di liberazione auto-distruttiva: di liberazione suicida.

Ma la liberazione della volontà non può consistere neppure nella decisione di seguire quanto la Legge di Dio mi chiede, semplicemente perché me lo chiede la Legge di Dio. Scrive S. Tommaso: "Liber est qui est causa sui: servus autem est causa domini; quicumque ergo agit ex seipso, libere agit: qui vero ex alio motus, non agit libere. Ille ergo qui vitat mala, non quia mala, sed propter mandatum Domini, non est liber sed qui vitat mala quia mala est liber" [in 2Cor, lectio III; ed. Cai, n°112].

Non è libero né chi fa ciò che vuole ma non facendo ciò che deve, né chi fa ciò che deve ma non facendo ciò che vuole. Libertà è fare ciò che vogliamo facendo ciò che dobbiamo, o fare ciò che dobbiamo facendo ciò che vogliamo. Tommaso indica questa sintesi vissuta, non solo pensata, di volere-dovere con l’espressione: agere ex seipso. In questo consiste la libertà.

È necessario allora chiederci a quali condizioni diventa per l’uomo realmente possibile "agere ex seipso".

Come già notava Tommaso, chi agisce ex lege Dei non agisce ex seipso, cioè non agisce liberamente. Una verità sul bene conosciuta mediante la categoria di una legge che si impone al mio io come "altro" [aliud] da esso non libera la mia libertà. L’eteronomia contraddice la libertà.

D’altra parte come ho già detto varie volte, ipotizzare e tentare la liberazione della propria libertà rifiutando qualsiasi verità che non sia mera produzione del singolo o del consenso sociale, è una scelta suicida. L’autonomia contraddice la libertà umana.

L’unica via per liberare la libertà dalla schiavitù della legge morale e dalla schiavitù di se stessi sarebbe che Dio stesso, fonte nella sua sapienza della verità sul bene, si facesse così intimo a ciascuno di noi stessi che da una parte la scelta libera fosse sempre scelta del vero bene, [in linguaggio biblico: conforme alla Legge di Dio] e dall’altra la persona scegliesse "ex seipsa". Essere se stessi e quindi agire da se stessi, ma liberati da se stessi: questa è la liberazione della libertà. Né eteronomi; né autonomi; ma teonomi. È la teonomia la liberazione della libertà, purché non sia una teonomia mediata dalla categoria della legge morale, ma dalla presenza di Dio nel mio io: Egli che è "intimior intimo meo et superior superiori meo".

L’annuncio cristiano notifica all’uomo precisamente questo fatto: è giunto il momento, ed è questo, in cui se l’uomo è disposto a riceverlo, Dio dona all’uomo il suo stesso Spirito che inclina l’uomo a scegliere spontaneamente quanto è comandato dalla legge morale. È questo dono ciò in cui consiste principalmente il cristianesimo: il cristianesimo in quanto vita dell’uomo è questo dono dello Spirito Santo. Autonomia ed eteronomia sono superate nella pneumato-nomia. La liberazione della libertà avviene nel dono dello Spirito Santo. Cristo è morto e risorto per questo.

È necessario che ora ci soffermiamo su questa affermazione che definisce pienamente il concetto cristiano di libertà.

A/ Che cosa significa? Quale è il contenuto preciso di questa affermazione? Lo espone magnificamente Tommaso in un testo un po’ lungo, ma che merita di essere letto per intero:

""Coloro che sono guidati dallo Spirito" sono "condotti" da lui così come si è "guidati" da una guida o da un conducente; questo è quanto fa in noi lo Spirito allorquando ci illumina interiormente su cosa dobbiamo fare: "Il tuo Spirito buono mi condurrà" (Sal 142,10). Ma dato che colui che è così "condotto" non agisce da se stesso, l’uomo spirituale non è soltanto istruito dallo Spirito Santo, ma Costui muove anche il suo cuore. Bisogna perciò accordare un senso più forte all’espressione "coloro che sono condotti dallo Spirito di Dio". Si dice infatti che gli esseri che sono "guidati", lo sono per un istinto superiore. Così diciamo degli animali che non si guidano da soli ma che sono guidati, cioè sono spinti dalla loro natura e non da una loro propria mozione a produrre certe azioni. Parimenti, non è prima di tutto dalla sua propria volontà, ma da un istinto dello Spirito Santo che l’uomo spirituale è spinto a fare qualcosa, così come afferma Isaia (59,19): "Verrà come un fiume impetuoso che precipita, il Soffio del Signore", oppure Luca (4,1) che dice di Cristo che fu "guidato dallo Spirito nel deserto". Questo non esclude tuttavia che gli uomini spirituali agiscano mediante la loro volontà e il loro libero arbitrio, giacche è lo Spirito Santo che causa in esso il movimento stesso della loro volontà e del loro libero arbitrio, secondo quanto afferma la lettera ai Filippesi (2,12): "È Dio che produce in noi il volere e l’operare" ". [In ad Rom 2,12, lect.3, n. 635].

È superata in chi obbedisce allo Spirito autonomia ed eteronomia poiché lo Spirito Santo produce un’affezione d’amore "qui pertinet ad libertatem, nam qui amat ex se movetur" come scrive sempre Tommaso [in ad Gal 4,24, lect. 8, n. 260]. E così l’uomo raggiunge la sua suprema dignità. Infatti "iste est supremus gradus dignitatis in hominibus ut scilicet non ab aliis, sed a seipsis inducantur ad bonum" [in ad Rom 2,14, lect. 3, n. 217].

B/ Probabilmente ciò che ho detto circa il dono dello Spirito Santo e la sua reale azione nella persona credente, può stupire. Vi leggo un testo di A. Rosmini:

"Quindi l’operazione di Dio nell’interiore dell’uomo, questa operazione di grazia è un dogma del cristianesimo, è propriamente quel dogma fondamentale su cui il cristianesimo stesso si erige come sopra sua base, e quel dogma col quale la religione soprannaturale comincia, è l’essenza di essa religione soprannaturale, quella essenza che ricercavamo di cui non v’è nulla di simile nella natura, nulla di simile in una fede, in un assenso, amore, ed operazione naturale". [Antropologia soprannaturale, CN ed., vol. 39, Roma-Stresa 1983, pag. 68].

E conclude: "L’essenza del cristianesimo è d’essere una religione soprannaturale, e l’essenza d’una religione soprannaturale dell’uomo è la reale azione della grazia nell’anima umana" [ibid. pag. 69]. È per questo che il cristianesimo è vita prima che dottrina; nella visione cristiana il supremo regno non è quello del potere, né del sapere, ma quello della carità. In altre parole: chi regna e non serve non è chi può, non è chi sa, ma chi ama. Ciò a cui la missione cristiana mira è semplicemente che la persona sia liberata e quindi capace di realizzarsi nella verità. In linguaggio biblico: sia rigenerato dallo Spirito Santo in Cristo.

Direi che l’esposizione del tema che mi ero proposto è terminata nella sua sostanza. Tuttavia essa lascia, ne sono sicuro, insoddisfatti se non si aggiungono almeno due riflessioni ulteriori, senza delle quali non si avrebbe una visione completa del concetto cristiano di libertà.

Prima considerazione complementare: la liberazione della libertà non è istantanea, ma è un processo. È questo un tema che sulla base della Scrittura percorre tutto il pensiero cristiano.

La presenza dello Spirito Santo, vera potenza liberatrice della nostra libertà, si pone in una persona nella quale permangono forze passionali e spirituali che contrastano l’opera della grazia. È il grande tema paolino della contrapposizione carne-spirito [cfr. Gal 5,13ss]. Come è ben risaputo, la contrapposizione non va intesa come sinonimo di corpo-anima. Paolo non intende né discriminare né condannare il corpo che con lo spirito costituisce la persona umana. Egli parla delle opere, o meglio delle stabili disposizioni presenti ancora nella persona salvata e che resistono all’azione liberatrice dello Spirito Santo.

Da ciò consegue che la liberazione della libertà, opera della grazia, richiede una cooperazione dell’uomo. È necessaria un’ascesi di liberazione. L’ascesi "fa concorrere il libero arbitrio all’armonizzazione della natura, correggendo l’origine delle passioni d’origine avventizia" [Massimo il Confessore, A Talassio 65; PG 90,756].

Questa dimensione ascetica della liberazione della nostra libertà ci fa conoscere e sperimentare "la grandezza di quella tensione e lotta, che si svolge nell’uomo tra l’apertura verso l’azione dello Spirito Santo e la resistenza e l’opposizione a Lui, al suo dono salvifico. I termini o poli contrapposti sono, da parte dell’uomo, la sua limitatezza e peccaminosità, punti nevralgici della sua realtà psicologica ed etica; e da parte di Dio , il mistero del dono, quell’incessante donarsi della vita divina nello Spirito Santo" [Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Dominum et vivificantem 55,5; EE 8/574] .

Ma la resistenza alla liberazione della libertà non è un fatto solo interno al singolo. Essa prende anche corpo, si oggettiva in una cultura ed in una civiltà, come sistema filosofico, come dottrina e prassi sociale, come programma di azioni e di educazione dell’uomo. Esiste non solo una schiavitù soggettiva; esiste anche una struttura obiettiva di schiavitù. Lo scontro carne-spirito di cui parla Paolo avviene anche oggettivamente, non solo soggettivamente. Come si configura una struttura obiettivamente di schiavitù (politicamente, economicamente, socialmente) non ci è dato ora di verificare.

Non abbiamo più la possibilità in queste lezioni di approfondire questa tematica. Mi limito solo ad enunciare la conseguenza più importante. La liberazione della libertà dell’uomo non si riduce all’ascesi soggettiva, ma deve anche implicare uno sforzo di liberazione oggettiva dell’uomo: dare origine ad una cultura, ad una civiltà che sia conforme ai "desideri dello spirito", direbbe S. Paolo.

La liberazione dono dello Spirito non mette il credente al riparo dalle contraddizioni che dilacerano la storia e l’esistenza delle persone. Lo Spirito non trasporta il credente in un’isola felice. Resta in un campo in cui la "carne", le forze dell’oppressione, si battono contro lo "spirito", la forza della liberazione. Il credente però è sorretto dalla certezza e dalla forza del dono.

Seconda considerazione complementare: bisogna avere una visione gerarchica di tutta la realtà ecclesiale. Mi spiego partendo da un testo di S. Tommaso: "id … quod est potissimum in lege novi testamenti et in quo tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus Sancti, quae datur christifidelibus … Habet tamen lex nova quaedam sicut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti, et ad usum huius gratiae pertinentia quae sunt quasi secundaria in lege nova de quibus oportuit instrui fideles Christi et verbis et scriptis, tam circa credenda quam circa agenda" [1,2, q. 106, a.1c].

Nell’economia salvifica cristiana dobbiamo distinguere "id quod est potissimum et in quo tota virtus eius consistit" e "quaedam sicut dispositiva…". Non tutto ha la stessa importanza e lo stesso valore. Esiste come un "centro" a cui il resto è ordinato in quanto vi conduce oppure da cui deriva. In altre parole: esiste un "fine" a cui tutto il resto è ordinato in quanto aiuta a raggiungerlo oppure in quanto ne è la conseguenza.

Questo "centro", questo "fine" è la grazia dello Spirito Santo: la grazia che consiste nel dono fatto ai credenti in Cristo dello Spirito Santo. Tutto il resto [per es. la S. Scrittura, la successione apostolica, il diritto canonico…] o prepara, dispone l’uomo a ricevere questo dono oppure lo aiuta, lo guida a vivere la sua vita in coerenza con esso [usus vero spiritualis gratiae est in operibus virtutum: ad 1um].

Il dono dello Spirito Santo produce nel credente la capacità di amare, una capacità che è partecipazione della stessa capacità divina. E chi ama è libero: ex seipso movetur, come ci ha detto S. Tommaso.

Siamo così giunti alla visione cristiana più profonda e completa delle libertà, perché ora la vediamo come libertas Ecclesiae. "La Chiesa, la Chiesa di Dio in Gesù Cristo, è … la comunità umana dell’agape divina, dell’amore del Padre comunicato agli uomini del Figlio suo nello Spirito … Lo Spirito in noi, lo Spirito Santo del Figlio, lo Spirito di figliolanza, che procede dal Padre, ne è la fonte permanente, e la Chiesa della Nuova ed eterna Alleanza ne è la realizzazione, ancora progressiva, ma già pienamente attuale" [L. Bouyer, La Chiesa di Dio, Cittadella ed., Assisi 1971, pag. 300-301].

La libertà nella visione cristiana è questa capacità che il credente in Cristo riceve di ricostruire la comunione interpersonale nell’amore: questa comunione è la Chiesa. La quale ha come statuto la libertà e la dignità dei figli di Dio, nel cuore dei quali, come in un tempio, inabita lo Spirito di Dio [cfr. Cost. sogm. Lumen Gentium 9,2; EV 1/309].