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La Chiesa e l’ordine morale
Saggio pubblicato nel 1976 su "L'Osservatore Romano"
a presentazione della Dichiarazione della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede su alcune questioni di etica sessuale "Persona Humana"


Sac. Carlo Caffarra
Membro della Commissione Teologica Internazionale

Benché dedicata ad "alcune questioni di etica sessuale" la Dichiarazione della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede affronta, né poteva essere diversamente, problemi fondamentali della riflessione etica, soprattutto nei nn. 1-4 e 10. Lo scopo del presente studio è di offrire una riflessione teologica su questi problemi di fondo partendo dai succitati numeri della Dichiarazione.

A nostro parere, la problematica etica che inquieta la coscienza dell’uomo contemporaneo è ormai discesa fino alla radice ed alla fonte primigenia di ogni questione morale. È necessario perciò, a modo di introduzione, individuare con rigorosa precisione questo nodo problematico fondamentale che il Magistero della Chiesa ha inteso sciogliere.

È nella determinazione ultima dell’essere rispetto ad una coscienza non creatrice come quella umana che si può agevolmente inscrivere il nucleo essenziale della problematica: o l’essere procede dalla coscienza così che esso coincide con la "presenza" alla (nella) coscienza oppure la coscienza procede dall’essere. L’alternativa è tanto radicale da non ammettere nessun tertium quid ed ogni riflessione che voglia mettersi alla sua ricerca non può che essere e creare confusione. Sullo sfondo e sopra la base di questa determinazione fondamentale ed alternativa radicale del significato dell’essere si iscrive la determinazione fondamentale e l’alternativa radicale del significato bene e quindi della natura della moralità. La differenza essenziale è quella fra la tesi della sua semplice idealità: o la coscienza procede dal bene ed è coscienza del bene oppure il bene procede dalla coscienza ed è bene della coscienza. Mai l’uomo, nella sua vicenda secolare, si era trovato così chiaramente di fronte all’alternativa essenziale entro cui deve decidersi il suo destino eterno.

Da questo nodo centrale si dipartono e si dipanano tutte le fila che danno origine alla trama del dibattito etico contemporaneo.

Innanzi tutto, come già accennato, il primo problema è quello della determinazione ultima del destino dell’uomo: l’asse portante della sua vicenda temporale è il suo rapporto con la Trascendenza cioè con Dio oppure esso deve essere rovesciato nel rapporto al mondo della natura e della storia in una specie di trascendenza immanente? In secondo luogo e di conseguenza si pone il problema della determinazione ultima della libertà umana: la libertà è da concepirsi come potere di riconoscimento (o di rifiuto) del Bene e delle norme obbiettive che ne conseguono oppure come potere di costituzione del bene stesso e quindi come farsi autonomo (individualisticamente o socialisticamente inteso è qui secondario) del soggetto che esclude ogni tipo di dipendenza a legge, autorità o princìpi che non coincidano con l’assolutezza del soggetto stesso? In terzo luogo si pone allora il problema della determinazione ultima del male dell’uomo: il male è da concepirsi come rifiuto di Dio o diretto e formale oppure in scelte che infrangono la norme obbiettive che ne derivano o come un momento dialetticamente necessario nello (dello) sviluppo autonomo del soggetto?

La Chiesa in una situazione del genere non poteva tacere; essa a cui Cristo ha affidato la cura della salvezza ultima dell’uomo, soprattutto nei più poveri e deboli, frastornati da tanta confusione. Infatti "Ne è risultato che, anche tra i cristiani, insegnamenti, criteri morali e maniere di vivere, finora fedelmente conservati, sono stati nel giro di pochi anni fortemente scossi, e sono numerosi quelli che oggi, dinnanzi a tante opinioni largamente diffuse e contrarie alla dottrina che hanno ricevuto dalla Chiesa, finiscono col domandarsi quel che devono ancora ritenere per vero" (n. 1).

La Dichiarazione è una espressione di questa cura pastorale della Chiesa il cui Magistero, in forza della missione ricevuta da Cristo, intende illuminare in questo modo autorevolmente le coscienze in continuità con tutto il Magistero precedente.

Vediamo allora come si articola il suo discorso circa quei tre nodi essenziali della problematica etica contemporanea.

1. Il principio della creazione: la trascendenza metafisica

Il punto di partenza fondamentale cui fanno riferimento continuamente i nn. 3-4 è la verità cristiana della creazione che fonda la trascendenza ad un primo livello o piano, quello di ordine metafisico: Dio è Dio e l’uomo è creatura! Vediamo come in forza di questa verità di fede si determini ultimamente il destino dell’uomo ed il concetto della sua libertà come potere di riconoscimento (o rifiuto) del Bene Assoluto e delle norme obbiettive che ne conseguono, seguendo le indicazioni della Dichiarazione.

Dio, secondo la fede cristiana, ha creato il mondo e l’uomo in esso consapevolmente e liberamente (cfr. DS. 1333, 3002, 3025) ed in forza di questo gesto creativo l’uomo possiede un significato ed una vocazione. Anzi dire "possiede" è dire poco in quanto il significato in questione non si aggiunge all’essere umano già costituito ma è questo stesso essere in quanto essere partecipato cioè liberamente creato. Questo principio della creazione è di importanza decisiva per il discorso etico cristiano in quanto si ha qui la determinazione ultima del concetto di bene. Bene infatti, ancora in senso formale, è cioè a cui l’uomo tende come alla sua realizzazione piena, come a ciò dal cui possesso deriva la pienezza del suo essere. Ora se l’uomo fosse privo come tale di una finalizzazione inscritta nel suo essere stesso ma questa dovesse essere radicalmente inventata e decisa dalla sua libertà allora qualsiasi scelta sarebbe buona o cattiva a seconda dell’arbitrio umano. Se al contrario, l’uomo in forza del libero gesto creativo di Dio possiede inscritta nel suo essere stesso una finalizzazione in quanto Dio non può che agire in vista di un fine che non può essere che Egli stesso e quindi l’essere dell’uomo è un essere essenzialmente-significato, allora il Bene ultimo dell’uomo è Dio stesso è ciò a cui naturalmente tende l’uomo come a valori umani costituisce la norma obbiettiva per il raggiungimento del suo Fine. La libertà perciò non dovrà concepirsi primariamente come libertas indifferentiae o possibilità di tutte le possibilità, ma come chiamata a realizzare un senso che non è essa stessa a darsi ma che essa riceve nella obbedienza. In un passo assai denso S. Tommaso scrive: "cum omnia naturalia naturali quadam inclinatione sint inclinata in fines suos a primo motore qui est Deus oportet quod illud in quod unumquodque naturaliter inclinatur sit id quod est volitum vel intentum a Deo. Deus autem cum non habeat alium suae voluntatis finem nisi seipsum et ipse est ipsa essentia bonitatis, oportet quod omnia alia sint inclinata naturaliter in bonum" (De Veritate q. 22, a 1c).

Naturalmente, sottolinea S. Tommaso, perché la libera volontà creatrice di Dio non sopraggiunge a qualcosa che già esiste ed è già determinato come la volontà dell’arciere sopraggiunge alla freccia che già esiste e la scaglia, ma è alla radice dell’essere dell’uomo e perciò i S. Dottore aggiunge: "ratione inditi principii dicuntur omnia appetere bonum".

Poiché l’uomo è creato ad immagine di Dio in quanto è libero, (cfr. S. Th. I, II, prol.) ne consegue che alla libertà è affidata la realizzazione di questo radicale significato. La congiunzione di questa due verità, finalizzazione intrinseca dell’uomo a Dio in forza del Suo gesto creativo e libertà dell’uomo, costituisce e definisce il concetto di obbligazione etica propria dell’uomo. Ancora S. Tommaso esprime tutto questo con il massimo rigore concettuale: "Ex hoc autem apparet quod necessarium fuit homini divinitus leges dari. Sicut enim actus irrationalium creaturarum diriguntur a Deo ea ratione qua ad speciem pertinet, ita actus hominum diriguntur a Deo secundum quod ad individuum pertinent, ut ostensum est (cap. pr.). Sed actus creaturarum irrationalium, prout ad speciem pertinent diriguntur a Deo quadam naturali inclinatione quae naturam specie consequitur. Ergo supra hoc dandum est aliquid hominibus quo in suis personalibus actibus dirigantur. Et hoc dicimus legem.

Adhuc. Rationalis creatura, ut dictum est (ibid.), sic divinae providentiae subditur quod etiam similitudinem quamdam divinae providentiae participat, inquantum se in suis actibus et alia gubernare potest. Id autem quo aliquorum actus gubernantur dicitur lex. Conveniens igitur fuit hominibus a Deo legem dari…

Amplius. Cum lex nihil aliud sit quam ratio operis, cuiuslibet autem operis ratio a fine sumitur, ab eo unusquisque legis capax suscipit legem a quo ad finem perducitur… Sed creatura rationalis finem suum ultimum in Deo et a Deo consequitur… Fuit igitur conveniens a Deo legem hominibus dari. Hinc est quod dicitur. Ier. 31, 33: Dabo legem meam in visceribus eorum et Oseae 8, 12: Scibam eis multiplices leges meas" (C. Gentes Lib. III, cap. CXIV).

E perciò assai giustamente la Dichiarazione inizia proprio così il suo discorso: "Gli uomini del nostro tempo sono sempre più persuasi che la dignità e la vocazione della persona umana richiedono che, alla luce della loro ragione, essi scoprano i valori inscritti nella loro natura, che li sviluppino incessantemente e li realizzino nella loro vita, in vista di un sempre maggiore progresso.

Ma, in materia morale, l’uomo non può emettere giudizi di valore secondo il suo personale arbitrio: nell’intimo del propria coscienza l’uomo scopre una legge che non è lui a darsi e alla quale deve obbedire. Egli ha una legge scritta da Dio dentro il suo cuore, obbedire alla quale è la dignità stessa dell’uomo e secondo la quale egli sarà giudicato" (n. 3).

Su questa base la nostra riflessione esige allora di coerentemente continuarsi e completarsi. Poiché dunque l’uomo è realtà ontologicamente finalizzata in quanto liberamente creato da Dio e porta in sé inscritta una vocazione, gli elementi costitutivi e le relazioni essenziali di ogni persona umana diventano per la libertà umana valori che si impongono alla libertà stessa come valori da realizzare e sviluppare (facienda). Valori al plurale in quanto l’uomo è una realtà complessa. Si ha qui ancora una volta un esempio del mirabile equilibrio del discorso cristiano che respinge sia una visione fisicistica o cosmicistica della legge naturale sia una concezione della libertà umana come pura possibilità di tutte le possibilità. Non la natura umana come tale infatti si impone all’uomo (la concezione di una morale naturale "etsi Deus non daretur" è miseramente fallita) ma in quanto è espressione del progetto creativo di Dio (ed il concetto classico di legge naturale è questo, partecipazione formale cioè consapevole alla legge eterna di Dio) e dall’altra parte la libertà umana non è come tale il prius ontologico (Urseyn, Schelling in Philosophisce Untersuchungen ueber das Wesen der menschlichen Freheit, Werk Abt. I, Bd. 7, p. 370) ma le sue decisioni avvengono davanti ad una distinzione assoluta che le precede e le giudica, di vero e di falso, di bene e di male. E pertanto coerentemente la Dichiarazione continua: "Non può, dunque, esserci vera promozione della dignità dell’uomo se non nel rispetto dell’ordine essenziale della sua natura. Certo, nella storia della civiltà, molte condizioni concrete ed esigenze della vita umana sono mutate e muteranno ancora; ma ogni evoluzione dei costumi e ogni genere di vita devono essere contenuti nei limiti imposti dai principi immutabili, fondati sugli elementi costitutivi e le relazioni essenziali di ogni persona umana: elementi e relazioni che trascendono le contingenze storiche" (ibid.).

Quando va in crisi il principio della creazione e con esso la trascendenza metafisica, inevitabilmente anche il concetto vero di obbligazione etica si oscura così come il conseguente concetto di norme morali oggettive, immutabili ed universali diventa incomprensibile. Infatti nella misura in cui l’uomo nega il suo essere creato da Dio (e la crisi comincia col nominalismo per compiersi nella speculazione hegeliana) avviene un cambiamento radicale nella rotta dell’esistenza in quanto questa non si concepisce più come "chiamata da e a Dio" cioè come obbedienza ma come autonomia assoluta. E in questo contesto non possono più esistere valori che si impongono alla libertà ma è bene ciò che è costituito tale dalla stessa. Parlare di "legge naturale" e "norme obbiettive, assolute ed immutabili", è, fuori dalla prospettiva creazionistica, incomprensibile in quanto non può che suonare riduzione dell’uomo a pura "physis"; parlare di "oggettività" diventa impossibile dal momento che la negazione della trascendenza metafisica è finita logicamente col far coincidere l’essere con la (nella) presenza di (alla) coscienza così come di "assolutezza" in quanto, come Hegel ha magistralmente esposto nella breve Einleitung alla Fenomenologia dello Spirito, la coscienza è per se stessa il suo concetto, dà a se stessa la sua misura ed il suo stesso muoversi ed attuarsi è la sua prova di verità. Nel già citato scritto Schelling esprime molto bene questo radicale spostamento di asse della vita spirituale dell’uomo (Wendepunkt): "Es gibt in der letzten und hoechsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn, un auf dieses passen alle Praedikate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhaegikeit von der Zeit, Selbstbejahung".

E già S. Kierkegaard aveva notato che in questo contesto continuare ancora a parlare di cose come obbligo morale e simili non era più serio dei colpi che si dava da solo Sancho Panza! (cfr. Diario, 1850, X2 A 396).

A questo punto il discorso fra teologi si fa estremamente serio. Infatti l’intelligenza umana e teologica ha i suoi diritti di coerenza: come è possibile accettare dal pensiero moderno la negazione di una legge naturale dalle norme obbiettive, assolute ed immutabili per salvare, si dice, la storicità dell’uomo senza rendersi sufficientemente conto che la affermazione di esse è conseguenza del principio della creazione così come la loro negazione è frutto della negazione della trascendenza metafisica? Voler elaborare un tertium quid nel tentativo di far coesistere in unità le due prospettive contrastanti non può essere che un tertium confusionis.

Nonostante le apparenze, solo il principio della creazione e la trascendenza metafisica salva appieno la storicità dell’uomo senza cadere nella contraddizione e nell’eresia (negazione della creazione) di identificare l’essere con il puro divenire. Infatti compito della libertà umana è di realizzare un compito senza fine chiamata come è, in forza del gesto creativo, a partecipare (amare e, se si vuole, imitare) l’infinita Realtà divina di cui l’uomo è chiamato ad essere immagine. Il "reditus in Deum" si realizza come movimento ascensionale e non come ripetizione mimetica. Pensare perciò che il principio della creazione e la conseguente affermazione di norme morali obbiettive, assolute ed immutabili sia negatrice della storia è non pensare affatto ma stare alle immagini perché il pensiero dice esattamente il contrario. La negazione della storia avviene invece in una prospettiva non creazionista in quanto in questo caso la storia non potrà che essere pensata o come puro sperimentare o come svolgimento necessario. Il tentativo hegeliano e poi marxista di pensare la storia fuori del principio della creazione è finito nella negazione della stessa e della libertà dell’uomo.

2. Il principio cristologico: la trascendenza storica

È una verità affermata esplicitamente dal Nuovo Testamento che la creazione è avvenuta nel e per il Cristo (cfr. Giov. 1, 5; Col. 1, 16-17; Ebr. 1, 2-3) così che la Dichiarazione nel già citato e fondamentale n. 3 afferma: "Inoltre, a noi cristiani, Dio mediante la sua rivelazione ha fatto conoscere il suo disegno di salvezza e ha proposto il Cristo, Salvatore e Santificatore, nella sua dottrina e nel suo esempio, come la norma suprema e immutabile della vita, Lui, il quale ha detto: Io sono la luce del mondo; chi segue me non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita".

Si ha qui la trascendenza teologica, la trascendenza alla seconda potenza potremmo dire, Dio nel tempo, ed il secondo momento essenziale del discorso etico cristiano.

Dal punto di vista etico, come afferma la Dichiarazione, il Cristo è l’oggettiva, immutabile e definitiva rivelazione del progetto di Dio, è la Legge del cristiano. È il grande tema neo-testamentario della "sequela Christi".

Anche nel dibattito teologico contemporaneo, come l’assunzione non sufficientemente critica della categoria di storicità ha messo spesso in crisi la trascendenza metafisica così la stessa assunzione ha finito spesso e coerentemente col mettere in crisi anche la trascendenza storica riducendo abusivamente l’oggettività e definitività dell’Evento Cristo. La Dichiarazione infatti continua: "A torto, quindi, molti oggi pretendono che, per servire di regola alle azioni particolari, non si possa trovare né nella natura umana né nella legge rivelata altra norma assoluta e immutabile, se non quella che si esprime nella legge generale della carità e del rispetto della dignità umana. A prova di questa asserzione essi sostengono che nelle cosiddette norme della legge naturale o precetti della S. Scrittura, non si deve vedere altro che determinate espressioni di una forma di cultura particolare in un certo momento della storia" (n. 4).

Il problema è oggi fra i più gravi e merita una attenta considerazione. Al riguardo più che scendere alla discussione di singoli problemi, ci pare più importante e più conforme all’intento di questo studio ripensare la Struttura teologica di questa trascendenza alla seconda potenza, come l’abbiamo chiamata.

L’aggancio fondamentale e l’inserzione nella storia umana della Rivelazione di Dio in Cristo è stato operato dalla predicazione apostolica in quanto gli apostoli sono stati in contatto con il Padre divenuto visibile in Cristo. Per questo la loro predicazione resta la testimonianza assolutamente insuperabile della Verità e della Legge di Cristo e nessuno può sostituirsi ad essi senza distruggere la Rivelazione (cfr. S. Ireneo, Ad. Haer. III, 15, 2). Essi adempirono la loro missione quando " nella predicazione orale, con gli esempi e le istituzioni, trasmisero sia ciò che avevano ricevuto dalle labbra, dalle opere e dal loro vivere insieme con Lui sia ciò che avevano imparato per suggerimento dello Spirito Santo" e quando essi o uomini della loro cerchia "per ispirazione dello Spirito Santo misero in iscritto l’annuncio della salvezza" (Con. Vat. II, Cost. dogm. Dei Verbum n. 7). È questa predicazione apostolica, "che è espressa in modo speciale nei libri ispirati" (ibid. n. 8), la norma di fede e di vita per il cristiano. Essa pertanto viene come depositata nella Chiesa che, guidata dallo Spirito Santo, l’accoglie, la fa propria meditandola, comprendendola e vivendola, esplicitandone così tutte le ricchezze infinite. E si continua così, anche in questo modo, il "tradidit semetipsum" del Cristo il quale è il "traditum" della "traditio apostolica". La Chiesa, nella sua accoglienza di questo, trova in Maria il suo "typus" (cfr. Conc. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium n. 63) in quanto non elabora autonomamente progetti di vita, ma tutta la sua esistenza è con-senso alla parola di Dio che le viene trasmessa dalla predicazione apostolica.

La trascendenza alla seconda potenza si mostra ormai nella sua struttura. Essa consiste fondamentalmente nello stesso Mistero del Verbo Incarnato il quale "invisibilis in suis, visibilis factus est in nostris; incomprehensibilis voluit comprehendi; ante tempora manens, esse coepit ex tempore; universitatis Dominus servilem formam, obumbrata maiestatis suae dignitate, suscepit; impassibilis Deus non dedignatus est homo esse passibilis et immortalis mortis legi subiacere" (S. Leone Magno, in Nativitate Domini sermo II, 2; ed. SC 22, p. 78).

Essa si continua perciò nel fatto che dentro al tempo è de-posta (depositum fidei) per sempre la Verità e la Legge stessa di Dio; viene negata quando si riduce la predicazione apostolica e la sua continuazione nel Magistero a puro evento storico.

La permanenza del de-positum apostolico nella Chiesa che ne vive è assicurata dalla successione apostolica cui è stato affidato il compito di interpretare autenticamente la parola di Dio scritta o trasmessa.

E così questo ultimo elemento della trascendenza nella storia ne compie la struttura così che la Verità e la Legge di Cristo vengono donate all’uomo mediante una "costellazione" di tre grandezze inseparabilmente unite fra loro: S. Scrittura - Tradizione - Magistero. Pensare di raggiungere la Rivelazione di Dio in Cristo trasmessaci dagli Apostoli per altra strada fuori da quella indicata da quella costellazione è mettersi su una strada sbagliata (cfr. S. Ireneo, Adv. Haer. IV, 26, 2).

Quale è la rilevanza di questa struttura nei confronti del discorso etico cristiano? Essa può essere pensata sia in forma negativa che in forma positiva.

Positivamente, la coscienza e la libertà del credente trova nel Cristo così come gli è annunciato dalla predicazione apostolica trasmessagli da S. Scrittura - Tradizione - Magistero la sua norma di vita. La trascendenza metafisica trova una soprannaturale attuazione nella trascendenza storica e la libertà che deve essere pensata come potere di riconoscimento e non di costituzione del Bene e delle norme obbiettive che ne conseguono si realizza soprannaturalmente come riconoscimento e consenso della e alla Legge di Cristo indicatagli dalla costellazione S. Scrittura - Tradizione - Magistero. In quanto poi il Cristo compie tutto l’ordine della creazione ed il credente è chiamato a vivere nel Cristo dentro ad esso aspettando la beata speranza e l’avvento del Signore, coloro a cui è affidato il compito di interpretare autenticamente la parola di Dio scritta o trasmessa hanno per ciò stesso il compito di interpretare autenticamente anche i princìpi dell’ordine morale che scaturiscono, come si diceva, dalla stessa natura umana in quanto creata. Da un punto di vista teologico perciò il problema della esistenza o meno di norme naturali o rivelate non puramente formali ed aventi valore assoluto ed immutabile si identifica col problema della presenza o meno della loro affermazione dentro al de-positum apostolico trasmesso da S. Scrittura - Tradizione - Magistero. Assai propriamente perciò la Dichiarazione termina il n. 4 dicendo: "Inoltre, Cristo ha istituito la sua Chiesa come colonna e sostegno della verità. Con l’assistenza dello Spirito Santo, essa conserva incessantemente e trasmette senza errore le verità dell’ordine morale, e interpreta autenticamente non soltanto la legge positiva rivelata, ma anche i principi dell’ordine morale che scaturiscono dalla stessa natura umana e che concernono il pieno sviluppo e la santificazione dell’uomo. Ora di fatto, la Chiesa, nel corso della sua storia, ha costantemente considerato un certo numero di precetti della legge naturale come aventi valore assoluto e immutabile, e ha visto nella loro trasgressione una contraddizione con la dottrina e lo spirito del Vangelo".

Negativamente la trascendenza storica cessa di esercitare la sua rilevanza quando la libertà e la decisione del cristiano vengono pensate all’infuori della sua struttura completa. E ciò avviene sia quando viene negata o si oscura la trascendenza metafisica sia quando si introduce nel pensiero cristiano il fenomeno della "etero-interpretazione" del Dato Rivelato. Questo consiste nell’assunzione di un criterio ermeneutico normativo diverso da quello posto dal Cristo, cioè il Magistero, al quale solo compete la interpretazione autentica e perciò normativa, o richiamandosi di volta in volta a rivelazioni avute per altra via che per la predicazione degli apostoli, continuata dai loro legittimi successori oppure richiamandosi a comprensioni umane (quali per es.: in morlae al marxismo o al freudianesimo) ritenendole criterio ultimo di verità. Il fenomeno della etero-interpretazione ha due conseguenze: da una parte rifiuta la predicazione apostolica come norma insuperabile della fede e dall’altra rifiuta la successione apostolica ed il ministero episcopale e primaziale come luogo in cui risuona sempre la testimonianza e la predicazione apostolica vedendo sempre e comunque la loro predicazione una espressione di una cultura particolare in un certo momento storico non avente perciò alcun valore normativo. Questo fenomeno ha alla base un errore formidabile perché costituisce la totale negazione del cristianesimo: la negazione della esistenza della Trascendenza dentro alla storia (mistero della Incarnazione) in quanto l’unica trascendenza è fatta consistere, dal punto di vista morale, in norme puramente formali che, anche se pure presenti nella Rivelazione, vengono ricondotte pienamente alla spontaneità del soggetto e quindi immanenti. La sferzante osservazione di Kierkegaard torna ancora in mente: si può anche allora continuare a parlare di Trascendenza nella storia, di Legge di Dio rivelata in Cristo, ma la cosa ha perso ogni serietà.

Tenendo presente quanto si diceva nel primo punto di questo studio allora ci permettiamo di esprimere una nostra convinzione: tutta l’attuale confusione in teologia morale dipende dal fatto forse di aver confuso o identificato il concetto classico di trascendenza con il trascendentale kantiano e post-kantiano che finisce inevitabilmente coll’affermare il primato della soggettività sull’oggettività e sulla trascendenza sia alla prima che alla seconda potenza.

3. Il principio pneumatologico: la libertà cristiana

La caratteristica fondamentale della Nuova Alleanza, come era già stato preannunciato dai profeti (cfr. Ger. 32, 38-40; Ez. 11, 19-20; 36, 26-29), consiste nel dono dello Spirito fatto ad ogni credente (cfr. At. 2, 14-21): questa affermazione è il terzo momento fondamentale del discorso etico cristiano.

In forza di questo dono il credente viene a godere della perfetta libertà (cfr. Gal. 4, 1-7; 28-31; Rom. 8) in quanto lo Spirito è il principio interiore ed ultimo dell’agire cristiano.

Questo tema neo-testamentario costituisce nella sua unità con il principio della creazione e cristologico l’ultimo momento per la determinazione della libertà.

Innanzi tutto occorre tener presente che per il Nuovo Testamento lo Spirito è lo Spirito di Cristo in quanto esso ci viene donato dal Signore e ci introduce sempre più profondamente nella comprensione della Sua Rivelazione. È del tutto estranea al Nuovo Testamento l’idea di una guida dello Spirito che conduca il credente fuori o contro la Rivelazione di Dio in Cristo ma anzi esso viene sempre presentato come quel principio interiore che, liberandoci dal nostro cuore di pietra, ci aiuta e spinge a vivere secondo e nel Cristo. Ne consegue che la Verità e la Legge di Dio in Cristo non si pone solo all’esterno (su tavole di pietra) ma anche nell’interno dell’uomo (scritta nel cuore): quella stessa Rivelazione che oggettivamente accade in Cristo e viene trasmessa dalla predicazione apostolica fedelmente conservata da S. Scrittura - Tradizione - Magistero (secondo il modo proprio di ciascuna di queste realtà) viene soggettivamente compresa, accolta e vissuta in forza dello Spirito donato al credente. È la distinzione-relazione (non identità, non separazione) classica fra fides quae e fides qua.

Dal punto di vista etico questo dato neo-testamentario è di una importanza decisiva. La liberazione dalla legge, che è uno degli effetti fondamentali dello Spirito, non è da comprendersi come potere di fare arbitrariamente ciò che si vuole, ma di fare ciò che si vuole facendo ciò che si deve: questa chiarificazione è già stata data esplicitamente dal Nuovo Testamento. Con il solito rigore e la solita chiarezza S. Tommaso scrive al riguardo: "…amicitiae proprium est consentire amico in his quae vult. Voluntas autem Dei nobis per praecepta ipsius explicatur. Pertinet igitur ad amore quo Deum diligimus ut eius mandata impleamus secundum illud Ioan. 14, 15: si diligitis me, mandata mea servate. Unde cum per Spiritum Sanctum Dei amatores constituamur, per ipsum etiam quadammodo agimur ut praecepta Dei impleamus… Cum igitur Spiritus Sanctus per amorem voluntatem inclinet in verum bonum, in quod naturaliter ordinatur, tollit et servitutem qua homo servus passionis et peccati effectus, contra ordinem voluntatis agit, et servitutem qua, contra motum suae voluntatis, secundum legem agit, quasi legis servus, non amicus" (C. Gentes, Lib. IV, cap. XXII).

E per questo, come insegna S. Paolo, le opere della legge diventano nel credente frutto dello Spirito. Richiamarsi perciò allo Spirito per proporre un’etica priva di qualsiasi norma oggettiva ed assoluta è semplicemente porsi fuori della fede.

Ed a questo punto possiamo allora tentare la determinazione teologica essenziale della libertà umana e cristiana sia in modo positivo che negativo, perché dentro alla coscienza dell’uomo di oggi si scontrano due opposte, radicalmente opposte, concezioni ed esperienze di libertà.

Radicalmente la libertà è da concepirsi e viversi, sulla base della trascendenza metafisica, come potere di riconoscimento (o di rifiuto) del Bene e delle norme obiettive che ne conseguono e non come potere di costituzione del Bene stesso e delle norme. La scolastica formalistica ha perciò sbagliato quando ha definito la libertà primariamente come libertas indifferentiae: errore da cui poi il pensiero moderno è arrivato alla definizione di libertà come prius ontologico (Urseyn). È l’errore del primato della soggettività ossia della coscienza del singolo sull’oggettività e sull’esigenza e scala metafisica dei valori, l’errore che ha portato all’unificazione (identità dialettica) di verità e libertà. L’oblio del fondamento nella sfera dell’essere comporta inevitabilmente l’oblio del fondamento ultimo dell’agire colla conseguente impossibilità per l’uomo, nonostante le apparenze, di costituirsi veramente come soggetto libero. Le inquietanti esperienze storiche e politiche di questo secolo danno una tragica conferma di questa inevitabile conseguenza.

Per il cristiano questa prima determinazione della libertà è chiamata ad attuarsi storicamente come decisione di accettazione (o di rifiuto) del "paradosso" della trascendenza alla seconda potenza in tutta la sua estensione: Dio nel tempo, Cristo che si presenta come norma assoluta ed ultima, trasmessaci ed annunciata dalla Chiesa adunata attorno alla predicazione apostolica sempre fedelmente conservata ed esposta attraverso il Magistero dei legittimi successori degli Apostoli. La decisione pertanto ha per oggetto Cristo-norma ultima di vita che ci è annunciato dalla autorità apostolica che si continua nella successione e pertanto l’accettazione o meno di questa categoria di "autorità" discrimina l’autentica soggettività da quella falsa in quanto assicura fino in fondo il primato dell’Oggetto Immenso, Dio rivelato in Cristo, nei confronti di qualsiasi altro tentativo di assoggettarLo alle comprensioni e decisioni del soggetto. Già Paolo, nella lettera ai Galati, metteva in guardia i cristiani dal richiamarsi alla libertà dello Spirito contro l’autorità apostolica.

Lo Spirito rende capace l’uomo di questo decidersi e quindi con e nel dono di Esso nasce in senso pieno l’uomo come soggetto cioè come libero di libertà piena. È perciò una libertà cristiana in quanto è una partecipazione alla stessa libertà di Cristo come soprattutto è contemplata dal quarto evangelista, perfetta unità di obbedienza al Padre e soggettività. È una libertà che la Chiesa contempla realizzata in Maria: libera completamente perché infinita disponibilità per l’Infinito. È una libertà ecclesiale: liberazione dalla soggettività ingabbiata dentro al cerchio della immanenza, apertura al con-senso ecclesiale (mariano) e inserimento in esso, interamente plasmabile da Dio, pura passività che è la più alta attività.

Giustamente la Dichiarazione sottolinea al n. 12 come questa libertà sia frutto di una conversione continua.

4. Il male umano e il peccato

La riflessione teologica sul peccato costituisce un altro fondamentale momento della problematica attuale e merita particolare attenzione. Ad essa la Dichiarazione dedica tutto il n. 10.

La difficoltà in cui è entrato questo punto essenziale del discorso cristiano è dovuta soprattutto, ci pare, a quello spostamento di asse della vita spirituale dell’uomo accaduta nella storia moderna in forza del quale la trascendenza non è più elevazione a Dio ma l’apertura dell’uomo al mondo che costituisce la totalità dell’orizzonte umano.

L’espressione più compiuta e decisiva della negazione contemporanea della realtà del peccato è offerta dalla riflessione hegeliana (cfr. soprattutto Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion, III, 1: Die absolute Religion, Leipzig 1929, p. 121 ss.) secondo la quale la categoria di peccato e quella contrapposta di bene non è che la "rappresentazione" religiosa di un "concetto" metafisico nel quale essa va superata e tolta, il concetto di dialettica come legge fondamentale del reale. Così il peccato non è più una categoria etica e religiosa appartenente al mondo della libertà, ma è il momento dialetticamente necessario del negativo. Esso perciò è coestensivo all’essere; anzi, esso sta a fondamento della verità e del valore dell’essere che non potrebbe divenire e farsi senza la negazione che gli si contrappone.

Una volta che la speculazione hegeliana sia stata spogliata da ogni vernice (pseudo) teologica, come avverrà nella cosiddetta sinistra hegeliana, il male e il peccato diventano semplicemente il momento negativo, cristallizzato in istituzioni oggettive, attraverso cui la società umana deve passare e che deve superare mediante l’impegno politico di trasformazione del sociale. Così la salvezza e liberazione dal male appare come opera storica dell’uomo che col suo impegno socio-politico deve superare le contraddizioni inerenti e immanenti alla storia. A questo punto ormai qualsiasi valenza etica e religiosa è stata tolta al concetto di male e il concetto stesso di peccato è scomparso. Evidentemente in questa prospettiva, come già nel suo lontano antenato che è lo gnosticismo antico, il racconto biblico della caduta originale e l’interpretazione data di essa dalla Chiesa è un "mito", un adattamento popolare che esprime una verità di carattere metafisico (una storia eterna, la chiamerà Hegel nel citato scritto) e cioè la conquista che l’uomo fa della sua libertà attraverso la negazione della situazione data: bene e male sono poli opposti e necessari della tensione originaria in cui si afferma la libertà.

Questa concezione del male umano, radicalmente contraria alla fede, è spesso alla base di molti movimenti di "cristiani per il socialismo".

Invece si può parlare di peccato solo, innanzi tutto, sulla base della trascendenza metafisica o del principio della creazione: se alla base del discorso sul peccato non si mette al sicuro questa verità di fede il peccato finisce collo svaporare dentro alla necessità del divenire della soggettività umana cioè collo scomparire.

Infatti, come già si è detto, l’uomo non è un momento necessario dello sviluppo di Dio, ma è frutto di un gesto creativo assolutamente libero. E l’uomo in quanto creato liberamente ha ricevuto una legge da Dio inscritta nel suo proprio essere per il conseguimento del suo ultimo fine che è Dio stesso. In quanto natura spirituale, l’uomo gode libertà di scelta anche di fronte a Dio, ed è questa scelta l’atto più decisivo del suo destino ultimo. Nella sua scelta l’uomo qualifica il proprio essere in maniera radicalmente diversa a seconda che scelga Dio come suo ultimo fine oppure il suo essere-nel-tempo come orizzonte definitivo della sua esistenza. È solo in questo contesto che si può parlare di peccato; se ne può parlare cioè in senso autentico soltanto davanti a Dio secondo un rapporto rigorosa di persona spirituale fra Dio e l’uomo. Anche qui si nota la distanza infinita fra una concezione creazionistica e una concezione non creazionistica (monistica, dualistica o atea): questa risolve il peccato nella finitezza dell’essere, nella negatività della coscienza, in un momento dialetticamente necessario del suo divenire mentre quella lo concepisce come la rottura del rapporto con Dio di cui l’uomo è responsabile come singolo davanti a Dio. Anche in questo contesto si vede come effettivamente solo la prima prospettiva sia capace di prendere sul serio fino in fondo la libertà e la storicità dell’uomo ed il suo divenire.

Da questa base si dipartono alcune contestazioni cristiane ad alcune affermazioni oggi comuni e che spesso hanno inquinato anche il discorso teologico. Il male e il peccato è un evento che accade dentro al soggetto perché nasce dalla libertà del singolo davanti a Dio e perciò la sua liberazione non potrà primariamente consistere nel cambiamento delle strutture ma nella conversione del cuore: dimenticare questo è una grave illusione.

Dentro a questo primo contesto che assicura il rapporto uomo-Dio come rapporto di libertà (Dio crea liberamente, l’uomo è chiamato a scegliere liberamente Dio come suo fine ultimo), la trascendenza nella storia, la Rivelazione di Dio in Cristo, rivela pienamente "quanti ponderis sit peccatum" (S. Anselmo, Cur Deus homo 1, 21; ed. Schmitt II, 88Z, 18). In questa luce il peccato assume il volto di un rifiuto dell’Amore di Dio rivelato pienamente nel Cuore trafitto del Crocefisso.

A questo punto sorge un ulteriore problema teologico, il problema del rapporto fra la scelta di libero rifiuto di Dio e l’azione concreta in cui si incarna o, che è lo stesso, il rapporto fra la decisione del singolo davanti a Dio e la disobbedienza alle norme morali oppure, ancora, del modo con cui l’uomo si rifiuta a Dio. È su questo problema che il cit. n. 10 si ferma in modo particolare.

La soluzione a questo problema teologico dipende da alcuni presupposti teologici che è necessario esplicitare.

Primo: unità sostanziale dell’anima e del corpo. È una verità di fede (cfr. DS. 902, 1440) assai importante per l’antropologia cristiana che fra l’anima e il corpo esiste una unità sostanziale perfettiva anche dell’animo. Una conseguenza di questa affermazione è che la genesi dell’umano non è da intendersi idealisticamente come l’emergere della pura coscienza spirituale attraverso le sue rappresentazioni ma come il fine dell’uomo attraverso singoli atti che posseggono una loro specificità propria. In forza di questa unità cioè l’uomo non è solo progetto spirituale, ma è progetto che si disegna ed attua e si distende nel tempo cioè mediante singoli atti. Rifiutarsi di porsi il problema etico del singolo atto secondo il suo oggetto proprio e la sua natura è destoricizzare l’uomo è, non accettare pienamente l’unità sostanziale dell’anima col corpo.

Secondo: l’atto si qualifica eticamente ratione obiecti seu naturae suae innanzi tutto. È questa una tesi che oggi viene messa in discussione anche da teologi cattolici, tuttavia riteniamo che essa non possa essere negata senza temerarietà. Possiamo individuarne il significato inserendola nel principio della creazione. In forza, si diceva, del gesto creativo di Dio l’essere dell’uomo porta inscritto in sé, nei suoi elementi costitutivi, il progetto stesso di Dio: anzi dal punto di vista etico l’uomo è questa partecipazione formale alla legge eterna di Dio così come dal punto di vista metafisico è partecipazione all’Essere stesso di Dio. Ne consegue che, come diceva S. Tommaso, "omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae quae ratio practica apprehendit esse bona humana" (I, II, q. 94, a. 2): ragione umana illuminata, corretta e compiuta dalla Rivelazione di Dio in Cristo. Ora la ragione dell’uomo non è una facoltà creatrice ma scopritrice del vero cioè, nel caso, del rapporto esistente fra una azione e le "inclinationes naturales" e quindi i "bona humana" e quindi fra una azione e la legge stessa di Dio. In un testo assai ricco di significato S. Tommaso scrive: "…res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit mensurant intellectum nostrum… sed sunt mensuratae ab intellectu divino in quo sunt omnia creata… Sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus; res autem naturalis, mensurans et mensurata; sed intellectus noster est mensuratus non mensurans quidem res naturales, sed artificiales tantum" (De Veritate, q. 1, a. 2c).

Solo nel campo dell’artificialità, oggi diremmo della tecnica, l’uomo è in un certo senso creativo (homo faber), ma nel campo dell’agire l’uomo è chiamato a realizzarsi secondo il progetto di Dio (homo sapiens). Ne consegue perciò che ogni azione come tale (ratione sui obiecti) si pone in un rapporto di conformità o difformità colle norme morali che la ragione scopre e non inventa. Ed in forza di questo rapporto oggettivo, prima ancora di considerare circostanze o fine, l’atto viene ad essere eticamente qualificato come onesto o disonesto.

Terzo: rifiuto della riduzione della verità alla libertà, dell’intelletto alla volontà. Il passo tomista testé citato ci indica dove si annida l’errore di chi nega il secondo presupposto. Dire che la qualificazione ex obiecto non ha connotazione etica ma solo per sé fisica, come fanno alcuni teologi cattolici, indicando solo quali sono i "mala physica" per l’uomo mentre la qualificazione proverrebbe dalla intenzione del soggetto o dal rapporto formale ed esplicito con Dio, (opzione fondamentale) è quanto meno assai ambiguo. Se infatti si intende dire che l’azione nella sua oggettività è indifferente come tale dal punto di vista etico e che la qualificazione viene solo dalla decisione profonda della libertà, l’affermazione è falsa da due punti di vista: è falsa perché pensa allo spirito dell’uomo non come ad uno spirito unito sostanzialmente al corpo e quindi non prende sul serio la storicità dell’uomo ed è falsa perché attribuisce alla libertà umana il potere di decidere in ultima analisi quali siano realmente i "bona humana" riducendo così la verità alla libertà. Ricompare sotto altra forma lo stesso errore della confusione del trascendente con il trascendentale kantiano e post-kantiano che porta al primato del soggettivo sull’oggettivo: l’unica norma assoluta è puramente formale e coincide con il dinamismo spontaneo dello spirito mentre i contenuti vengono decisi dalla libertà. Se invece si intende dire che la sola e semplice violazione obiettiva della norma non è come tale sufficiente da sola per parlare di colpa del soggetto, allora la tesi è vera ma genera confusione formulata in questo modo, in quanto si è passati in un altro campo distinto: si parla allora di imputabilità soggettiva.

Dalla accettazione dei primi due presupposti e dal rifiuto della identificazione di cui nel terzo consegue allora che il singolo davanti a Dio pecca mortalmente non solo quando rifiuta formalmente e direttamente Dio ma anche quando pone in essere una azione che si oppone, in materia grave, alle norme morali poiché in questa azione è incluso quel rifiuto. E perciò giustamente la Dichiarazione insegna: "L’uomo pecca, dunque, mortalmente non soltanto quando il suo atto procede dal disprezzo diretto di Dio e del prossimo, ma anche quando coscientemente e liberamente, per un qualsiasi motivo, egli compie una scelta il cui oggetto è gravemente disordinato" (n. 10).

5. La Chiesa e l’ordine morale

Come già dicevamo, la Dichiarazione è una espressione di quel servizio pastorale che la Chiesa rende al mondo attraverso il suo Magistero.

Compito fondamentale di questo Magistero è quello di interpretare autenticamente la Parola di Dio sia nel campo della fede che dei costumi, annunciando autorevolmente non solo la legge divina positiva ma anche quella naturale.

Questo compito nella situazione attuale è particolarmente grave ed urgente, anzi — per certi aspetti — mai è stato tanto grave ed urgente. Infatti la malattia più grave che ha investito l’uomo di oggi è una malattia della intelligenza in quanto essa non si apre più alla Trascendenza ma è andata sempre più rinchiudendosi dentro la finitezza dell’immanenza. In questa prigione l’uomo sembra aver smarrito la strada che lo porta verso la Verità e i valori etici si sono come schiodati.

Quali sono i segni di questa malattia dell’intelligenza dell’uomo di oggi? Innanzi tutto l’elevazione del dubbio a segno ultimo della dignità dell’intelligenza così da considerare il bisogno delle certezze supreme come povertà interiore, segno di uno stadio infantile e finendo con l’identificare la certezza del vero oggettivo come catena della libertà. E così l’intelligenza ha finito col chiudersi al mondo fenomenico senza più una ricerca del fondamento ultimo anzi finendo — tragica contraddizione — coll’identificare l’essere col divenire, affermando l’autonomia e l’originarietà di questo emergere e reimmergersi dell’essere dal nulla e nel nulla. L’unica possibilità che gli resta allora sono le "res artificiales" direbbe Tommaso, è la tecnica, come dominio e manipolazione del reale, col risultato di possedere infiniti mezzi senza più conoscere i fini per cui usarli. L’intelligenza è divenuta solo intelligenza dell’artificialis, nel senso tomista, così che il sapere scientifico è l’unico sapere ritenuto tale.

Sul terreno di una intelligenza così mortalmente ammalata, anche la libertà, esiliata dalla sua patria naturale che è il rapporto col Trascendente, ha finito col ridursi a pura possibilità di tutte le possibilità. E già assai acutamente S. Kierkegaard aveva notato che questa concezione della libertà non può che portare alla disperazione in quanto il creare singoli significati non riceve più valore da un Senso ultimo e definitivo: è quella malattia che tutti i grandi maestri della vita interiore cristiana avevano così finemente diagnosticato quando parlavano di taedium vitae derivante dalla distrazione e dalla curiosità, nel senso forte che essi davano a queste parole. È merito indubbio di Heidegger l’aver definitivamente chiarito che l’unico significato reale dell’essere per l’intelligenza dell’uomo di oggi allora non può darsi che nell’orizzonte del tempo che è sempre ed unicamente tempo umano così che la libertà si chiude completamente dentro la finitezza. Questa non è più il luogo in cui si decide il singolo davanti a Dio ma solo il luogo in cui si decide davanti al mondo, alla storia, alla società.

Il male dell’intelligenza e la conseguente corruzione del concetto di libertà ha finito coerentemente prima nell’immoralismo, nel considerare cioè bene e male come momenti dialetticamente necessari per lo sviluppo autonomo del soggetto, e poi nell’amoralismo, nel considerare cioè bene e male come categorie non aventi più significato nessun proprio. Unica realtà è il farsi dell’uomo dentro alla storia e alla società, guidato solo dal criterio della efficacità: tutta la realtà, sia come natura che come storia, deve essere compresa solo come mondo umano ossia come realizzazione pura che l’uomo fa delle sue aspirazioni, dei suoi progetti. È il mondo come volontà e rappresentazione (Die Welt als Wille und Vorstellung), come lotta di classe (Klas-senkampf) come identità di verità e libertà, come prassi criterio ultimo di verità.

Dentro a questo contesto il primo compito della Chiesa ed in modo particolare del Magistero, è quello di servire l’uomo di oggi, di salvare l’uomo dalla malattia della sua intelligenza. In che modo? e perché soprattutto il Magistero?

Il primo servizio è quello di illuminare l’uomo di oggi, di mostrargli il cammino verso la Trascendenza che egli sembra aver smarrito. Nel campo morale ciò significa la necessità di richiamare con grande chiarezza i fondamenti stessi dell’ordine etico contestando sia la determinazione ultima immanentistica del destino umano sia la concezione corrotta di libertà come possibilità di tutte le possibilità e del contrario di tutte sia la identificazione (dialettica) di bene e male attraverso la chiara riproposizione di Dio come fine ultimo dell’uomo e che si è rivelato in Cristo della libertà come potere di riconoscere il bene e le norme obiettive che ne discendono iscritte nell’essere umano compiutamente rivelato nel Cristo della singolarità umana che si costituisce originariamente nel suo davanti a Dio attraverso le azioni compiute nel tempo. I tre numeri della Dichiarazione esaminati sono la chiara testimonianza della cura della Chiesa per salvare l’uomo richiamandolo alla sua vera vocazione.

Perché soprattutto il Magistero è coinvolto in questo servizio? Innanzi tutto perché ai Vescovi è affidato di pascere il gregge di Cristo ed il primo dovere pastorale è di annunciare la Verità di Cristo difendendola anche dagli errori che sono la più grave insidia alla salvezza dell’uomo. Sono al riguardo di incredibile attualità le parole di S. Ireneo: "Gli apostoli inviati per ritrovare gli erranti, illuminare i ciechi e guarire gli ammalati non hanno certamente parlato loro secondo le opinioni del momento ma secondo le esigenze della Verità che essi annunciavano. Infatti nessuno agirebbe bene se vedendo dei ciechi sul punto di cadere in un precipizio li spingesse a proseguire in quella direzione tanto pericolosa come se questa fosse la retta via che conduce al termine. E quale medico, volendo guarire un ammalato, obbedirebbe più ai capricci dello stesso che alle regole della medicina? Ora che il Signore sia venuto come medico dei malati egli stesso lo dice quando afferma: non sono i sani ad aver bisogno del medico ma gli ammalati. Non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori a penitenza. Come dunque gli infermi guariranno? e come i peccatori faranno penitenza? Orse continuando nelle medesime disposizioni? o non piuttosto accettando un profondo cambiamento e conversione nel loro antico modo di vivere che ha causato in loro malattie tanto gravi e tanti peccati. Ora l’ignoranza, madre di tutti questi mali, non può essere scacciata che dalla conoscenza. È dunque la conoscenza che il Signore donava ai suoi discepoli ed è mediante essa che Egli guariva gli ammalati e convertiva i peccatori. E perciò Egli non parlava loro conformandosi alle loro opinioni precedenti né rispondeva secondo i pregiudizi di chi lo interrogava, ma secondo la dottrina della Salvezza, senza ipocrisia e senza accezione di persone" (Adv. Haer. III, 5, 2; ed. SC 211, p. 57-61).

E così i pastori, successori degli Apostoli, sono chiamati anche nel campo della morale a dare testimonianza alla Verità che salva indicando il retto cammino, costretti spesso a contestare un mondo che non conosce il Padre. Così la loro predicazione finisce come deve finire, nel "martyrion", nel soffrire cioè la "beata passione" di rendere testimonianza alla Verità non seguendo le mode del tempo e non andando, come Pietro giovane, dove essi vogliono ma sulla Croce per aver reso testimonianza alla Verità.

Solo sulla base di una ritrovata identità indicatagli dal Magistero, il credente potrà continuare il suo dialogo col mondo, anche per ciò che concerne i problemi morali.