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Pontificia Università Lateranense

Istituto Giovanni Paolo II

Carlo Caffarra

ETICA GENERALE DELLA SESSUALITÀ

Edizioni Ares, Milano 1992

 

 

Parte terza

GLI STATI DI VITA CRISTIANI

I due capitoli seguenti entrano in una nuova tematica. Come si è detto, Dio istruisce l’uomo mediante la sua santa Legge e lo aiuta mediante la sua grazia. Abbiamo già riflettuto sull’istruzione che la celeste Sapienza dona all’uomo; ora dobbiamo riflettere sulla grazia che Dio dona all’uomo, perché questi eserciti nella santità e nella giustizia la sua sessualità.

La riflessione sulla grazia può essere condotta da due punti di vista. Ogni uomo, predestinato a essere in Cristo, è aiutato dalla grazia divina a vivere la sua eterna predestinazione, divenendo sempre più conforme al Cristo, per essere santo e immacolato, irreprensibile nel giorno del Signore. Qualunque sia l’àmbito umano, anche dunque, ma non solo, quello della sua sessualità, in cui la persona esercita la sua libertà, è sotto l’influsso della grazia cristificante donata dal Padre. Non è, tuttavia, su questa linea che si muoverà la nostra riflessione seguente: essa appartiene piuttosto all’antropologia teologica.

Questa grazia (abituale) consiste formalmente nella partecipazione alla divina figliazione del Verbo incarnato: nell’essere con-formati a lui. Con-formazione che avviene mediante il dono dello Spirito.

Essa trasforma tutta l’umanità della persona, sanandola ed elevandola nella sua interezza.

Il nucleo di questa opera di salvezza consiste nella liberazione della nostra volontà mediante la carità, così che la persona possa volere il bene: "perché la giustizia della legge si adempisse in noi, che non camminiamo secondo la carne ma secondo lo Spirito" (Rm 8, 4).

Una dimensione essenziale della persona umana è la sua sessualità: la grazia di Cristo sana ed eleva la persona anche in quanto è sessualmente costituita. Concretamente: nell’uomo, che non cammina secondo la carne ma secondo lo Spirito, si adempie la giustizia della legge della sessualità umana.

Questo adempimento avviene in due modi principali: nel modo coniugale, nel modo verginale. La verità originaria del bene insito nella sessualità umana può prendere nell’uomo e nella donna giustificati due forme: quella coniugale o quella verginale.

La nostra riflessione etica sulla sessualità umana, dunque, deve compiersi nella considerazione della grazia dello Spirito, in quanto essa salva la sessualità umana nel modo coniugale e in quanto la salva nel modo verginale. Si tratta del vertice, del punto culminante dell’etica della sessualità: verso esso tutta la riflessione precedente è orientata.

Siamo, infatti, partiti dalla scoperta del bene (intelligibile) insito nella sessualità umana. Successivamente ci siamo chiesti quale condotta umana realizza, fa essere, compie questo bene e quale condotta umana non realizza, non fa essere, non compie questo bene. L’uomo non è abbandonato a sé stesso nella ricerca razionale della condotta buona (da compiere) e della condotta cattiva (da evitare). Egli è guidato dalla Provvidenza di Dio che lo istruisce con la celeste Sapienza della sua Legge santa: la legge naturale, la Legge antica e la Legge evangelica.

Ma tutto questo rimarrebbe pura teoria. In questo preciso senso. L’uomo scopre la verità sul bene. Ora, la verità sul bene ha questo di specifico: è una verità non solo da conoscere (= pura teoria), ma da volere e fare (= è una verità pratica, cioè da operare). E, in questo punto, l’uomo si scopre nel suo intimo bisogno che la Provvidenza divina, la divina Economia, intervenga nella sua interiorità perché sia capace di realizzare la Verità: di essere nella Verità mediante la sua libertà.

Mediante il dono dello Spirito, il Redentore dell’uomo rende l’uomo capace di essere nella Verità (del bene) della sua sessualità: normalmente o attraverso il sacramento del matrimonio o attraverso il dono (carisma) della verginità consacrata.

Nei due capitoli successivi ci resta da vedere la redenzione della sessualità nel matrimonio e nella verginità consacrata.

 

Capitolo primo

LO STATO CONIUGALE

È importante e necessario chiarire subito l’obiettivo preciso di questo capitolo. Non mi propongo di fare un’esposizione, sia pure sintetica, della dottrina cristiana sul matrimonio. L’obiettivo è molto più limitato. Si riflette sullo stato coniugale in quanto "forma" che può assumere, e deve come vedremo, l’esercizio della sessualità umana redenta. Si potrebbe dire che riflettiamo sul matrimonio in quanto "giustificazione" dell’esercizio della sessualità umana: cioè, in quanto luogo in cui esso (esercizio) diviene ed è giusto. È questa relazione fra matrimonio e sessualità umana l’oggetto del presente capitolo. La riflessione sul matrimonio si inserisce nel contesto di una riflessione etica sulla sessualità umana: sul bene, cioè, operabile della sessualità umana.

1. Non sarà inutile cominciare con il richiamare sinteticamente i risultati acquisiti nella seconda parte della nostra riflessione.

La sessualità umana è in sé stessa e per sé stessa in possesso di una sua propria bontà intelligibile. "Sessualità" può significare e significa: la persona umana in quanto è uomo/donna, la facoltà sessuale in quanto dinamismo (potestas agendi) spirituale e psico-fisico, l’atto umano che realizza questo dinamismo.

Questa bontà è bi-dimensionale: la sessualità umana è capace di porre le condizioni del concepimento di una nuova persona (= dimensione procreativa); la sessualità umana è capace di esprimere-realizzare una comunione interpersonale (= dimensione unitiva). Brevemente: la bontà della sessualità umana consiste nella sua procreatività e unitività.

Se ora ci interroghiamo sul modo con cui questa bontà possa realizzarsi, vediamo che questa realizzazione può accadere solo dentro a un’unione duratura fra l’uomo e la donna, quale si ha solo nel matrimonio monogamico e indissolubile. Dobbiamo prestare attenzione a questo passaggio teoretico, poiché esso costituisce l’ingresso, per così dire, nei rapporti tra sessualità umana e matrimonio. Il primo passo, cioè, dal punto di vista etico è il seguente: la realizzazione della bontà propria della sessualità esige lo stato coniugale fondato sul matrimonio monogamico indissolubile. Per quali ragioni? È a questa domanda che cerchiamo di rispondere in questa prima parte del presente capitolo.

Per capire, tuttavia, la domanda è necessario, prima di tentare la risposta, fare una premessa importante, di carattere generale, ma che risulta particolarmente pertinente per il nostro tema.

L’uomo è libero di realizzare sé stesso, mediante il suo agire libero, in gradi diversi: il suo essere, raggiunto nel suo agire libero, può avere diversi gradi di bontà. Esistono i santi ed esistono i delinquenti e fra i santi esistono i più/meno santi. Questo fatto, innegabile, può essere interpretato in due modi fondamentalmente diversi. La prima interpretazione e spiegazione: esiste una bontà dell’uomo, indipendente dalla coscienza che l’uomo può averne e dalla realizzazione libera della medesima (bene) nell’agire. L’uomo, cioè, secondo questa spiegazione, può dire: "pur chiamato e pur potendo vivere al terzo piano, preferisco vivere al primo". Ma ciò non toglie l’esistenza né di questa chiamata né di questo potere. La seconda interpretazione e spiegazione è la seguente: non esiste bene dell’uomo indipendente dalla coscienza che l’uomo può averne e dalla realizzazione del medesimo (bene) nell’agire. Il bene dell’uomo è semplicemente ciò che pensa-decide di essere.

La discussione sulle due tesi appartiene all’etica generale e ad essa rimandiamo. Tuttavia, una constatazione molto semplice è già in grado di mostrare la falsità della seconda tesi. Ciascuno di noi ha in sé l’idea di una gradazione nella realizzazione del bene proprio dell’uomo, di un più-meno perfetto nella realizzazione della verità del proprio essere persona. Perché alla fine l’ammirazione e lo stupore che proviamo di fronte al dono di sé compiuto da un Massimiliano Kolbe, non lo proviamo di fronte a chi tradisce la fiducia conferitagli da un amico? Esistono certo tanti modi di essere persone umane, ma questi vari modi sono da noi confrontati secondo un "più" e "meno". Non pensiamo solamente che il comportamento di Kolbe e quello di chi tradisce sono due modi di essere persona; in più pensiamo che quello di Kolbe è più umano. Ora questo modo di pensare sarebbe semplicemente impossibile, se non avessimo la percezione del bene come tale che è l’essere persona umana: bene nei confronti del quale ognuno di noi si avvicina più o meno.

Questa lunga premessa era necessaria per evitare un equivoco che potrebbe oscurare la forza argomentativa della risposta che fra poco daremo alla nostra domanda. L’equivoco è di pensare che il nerbo dell’argomentazione è costituito dall’affermazione di esigenze inscritte nella sessualità (e questo è vero), esigenze che però possono anche non essere né avvertite né volute da tutti: il "desiderio" di umanità è misurato in ciascuno dalla propria coscienza e libertà (e questo è equivoco). Pertanto — si dice — tutta l’argomentazione non prova nulla. Riflettiamo seriamente sulla premessa appena fatta: si capisce come si tratti di un equivoco.

Possiamo ora riprendere la nostra riflessione che consiste nel dimostrare che la realizzazione della bontà propria della sessualità umana esige lo stato coniugale fondato sul matrimonio monogamico e indissolubile: che solo se è coniugale è un esercizio buono.

Ciò che è necessario comprendere è l’intima essenza della comunione delle persone, alla quale la sessualità umana è orientata.

Possiamo constatare che esistono due tipi di società umana. Esistono società che si costituiscono semplicemente, esclusivamente per raggiungere un determinato scopo. La loro unica ragione d’essere è che in esse è possibile raggiungere questo scopo. La caratteristica fondamentale di questo tipo di società è che i loro membri ne sono parte in funzione dello scopo da raggiungere. Ciò significa che essi sono membri della società in questione in quanto sono in grado di, hanno la competenza per contribuire al raggiungimento dello scopo in vista del quale la società si è costituita. Non la persona in quanto tale, nel e per il suo semplice essere persona, ma la persona in quanto capace di contribuire allo scopo da raggiungere. La conseguenza immediata è che ogni persona è sostituibile in questo tipo di società, purché sia in possesso della necessaria competenza. Infatti, non la persona nella sua irripetibile singolarità, e unicità, è qui cercata e voluta. Dopo tutto quanto ho detto sulla persona umana, viene certo spontaneo chiederci se un tipo di società come questa è eticamente giustificata.

La domanda non è di quelle facili e la risposta completa e argomentata ad essa compete all’etica sociale. Mi accontento di qualche breve ed essenziale riflessione.

La giustificazione etica di un tale tipo di società è condizionata da due fatti: la giustizia del fine proposto e la non funzionalizzazione della persona. Il significato della prima condizione non ha bisogno di ulteriori spiegazioni, credo. La seconda condizione merita più attenta riflessione.

Si tratta di non ridurre la persona e di non ridursi alla funzione che è chiamata a svolgere in quella società che si costituisce esclusivamente per il raggiungimento del fine. Descrivere le forme che questa riduzione può assumere, è forse compito più di una sociologia critica che di un’etica sociale.

L’affermazione etica di una non riducibilità della persona indica che la persona è più che la funzione che può esercitare in una società di questo tipo. Indica che possono, devono esistere forme di incontro fra le persone, che non si riducono all’incontro di interessi opposti.

Esiste infatti un secondo tipo di società, profondamente diverso da questo che abbiamo appena preso in esame. Esse si costituiscono poiché è l’"essere con" che ha un valore in sé e per sé. È una comunione interpersonale nella quale la persona dell’altro è voluta in sé e per sé. In questa società ciascuno è insostituibile, dal momento che è il suo proprio essere personale che è cercato, nella sua irripetibile unicità: nessuno può prendere il posto di nessuno, poiché nessuno è inter-scambiabile con l’altro.

Abbiamo già visto che la messa in atto della capacità sessuale è costitutiva di una comunicazione, di unità con l’altro e può porre le condizioni per il concepimento di una nuova persona umana. Se questa è la bontà propria della sessualità umana, in quale dei due tipi di società precedentemente descritti deve inserirsi l’esercizio della sessualità umana?

Certamente essa può inserirsi nel primo tipo di società umana: l’esercizio della sessualità è deciso e vissuto "in funzione di...". E ciò può accadere in due modi, fondamentalmente: in funzione del bene piacevole; in funzione della procreazione. Nel primo caso si ha l’uso che l’uno fa dell’altro — uso che può essere previamente concordato — in vista precisamente del raggiungimento di una soddisfazione psico-fisica.

Nel secondo caso, si ha l’ordinazione della propria persona verso un bene (quello del prolungarsi della specie umana) che si ritiene l’unico in vista del quale ha senso l’esercizio della sessualità: l’atto sessuale con un partner sterile sarebbe eticamente ingiusto.

Se riflettiamo attentamente su questa "forma" della sessualità umana, non sarà difficile vedere che essa contraddice la natura della persona umana e della sua sessualità e nega quindi ciò che è dovuto a ogni persona umana, per il solo e semplice fatto che è persona umana. Infatti è facile constatare che in questo contesto la persona è sempre, in linea di principio, sostituibile: essa, infatti, è scelta e voluta non in sé e per sé, ma in quanto è in grado di offrire una "prestazione sessuale". Una prestazione che sia in grado di dare soddisfazione psico-fisica o che sia in grado di concepire. E quando questa capacità scomparisse, non si vede perché non dovrebbe essere cambiata, sostituita con un’altra. Non avviene così per altre prestazioni? Il problema, nella sua essenza, è precisamente questo: questa equiparazione della sessualità umana è eticamente giusta? Rende giustizia alla sessualità umana e alla persona umana?

Ciò che caratterizza l’attività sessuale nei confronti di ogni altra attività umana è il fatto che essa tende a coinvolgere la persona nella sua totalità e che essa può porre le condizioni del concepimento di una nuova persona. In essa è la persona stessa che "sente" di doversi-potersi dire e dare. In essa inoltre si pone un atto che può dare origine a una persona.

Il rispetto della prima dimensione della sessualità umana richiede che alla persona propria e dell’altro sia dato ciò che è dovuto: il riconoscimento della sua preziosità. Come si esce e quando si esce da quella visione in cui ciascuno è sostituibile da ciascuno? Solo quando ciascuno è visto nella sua singolare, unica e irripetibile preziosità. "Nessuno può/potrà mai prendere il tuo posto": è la parola che dice la persona di fronte a chi si ama.

Questo riconoscimento è qualcosa di super-erogatorio nei confronti dell’essere personale? Qualcosa, cioè, che le può essere dato o negato a discrezione e secondo la nostra generosità? La domanda è delicata ed esige una riflessione fine. Come ho già detto varie volte, la persona è un essere che vale in sé e per sé; che è un tutto in sé e per sé; che non è parte di un tutto dal quale derivi il suo valore. Metafisicamente parlando, essa non fa parte e non può "far parte" di nessuna serie. La specie umana esiste solo per la biologia. Dal punto di vista metafisico questa realtà non esiste: esiste la "natura umana", che non è la stessa cosa. In questo senso ciascuno di noi, ciascuna persona, è un "unicum". Questa "unicità" deve essere riconosciuta a ogni persona: alla propria come a quella di ogni altra. È il precetto etico fondamentale o norma personalista: "ama il prossimo tuo come te stesso".

Tuttavia, una volta scoperta questa particolarità della persona, una volta scoperto che ciascuna persona è diversa dalle altre, irripetibile e insostituibile, viene spontaneo chiederci: questa singolarità non esige una corrispondente forma di riconoscimento? Non dovrebbe esserci una forma di riconoscimento del tutto eccezionale e unica? Unica ed eccezionale perché data a una singola persona e non a un’altra? Ora, se riflettiamo seriamente sull’esperienza dell’incontro sessuale, vediamo che esso precisamente implica questo, come sua sorgente ultima: il riconoscimento dell’altro. L’unità nella carne, nel corpo, intende dire questo riconoscimento (= è la sua intentio); essa porta in sé stessa questa finalità.

Unicità dell’altro e quindi insostituibilità: "tuo/tua per sempre" poiché nessun altro può prendere il tuo posto. Che è la definizione stessa del matrimonio monogamico e indissolubile nella sua intima essenza etica.

Ma è forse necessario tentare di stringere nel suo nodo teoretico centrale questa riflessione (non facile). Delle due l’una: o si vive l’esercizio della sessualità come "prestazione funzionale" e allora la persona che la vive è semplicemente usata o la persona è riconosciuta nel suo valore e allora l’esercizio della sessualità è vissuto come unità indissolubile di due nella carne (= matrimonio).

Due sono, fra i tanti, i corollari che di questa riflessione non possono essere omessi. Il primo. La sessualità è una dimensione così profonda della persona che essa (sessualità) pone sempre la libertà di fronte alla decisione più seria: che fare del proprio e altrui essere persona? Essa costringe a scoprirci sul conto che facciamo del nostro essere persona e di quello degli altri: è "merce" di cui far uso o qualcosa di incondizionatamente prezioso? I1 secondo. L’affermazione secondo la quale solo nel matrimonio monogamico e indissolubile l’esercizio della sessualità è eticamente giustificato, è diretta conseguenza del principio etico fondamentale: la persona deve essere affermata in sé stessa e per sé stessa.

Ma la riflessione diviene ancora più impegnativa, se pensiamo all’altra dimensione della sessualità umana, quella procreativa. Il problema, nel contesto di questo capitolo, si pone nel modo seguente: la realizzazione della capacità procreativa è eticamente giustificata solo nel matrimonio? E in caso di risposta affermativa: l’esercizio della sessualità come possibilità di concepimento è l’unico eticamente giustificato, con la conseguente esclusione di ogni esercizio omosessuale?

Riguardo alla prima domanda, la riflessione è semplice. La persona umana, prima di raggiungere la maturità, ha bisogno di molta attenzione, cura spirituale e materiale. San Tommaso dice, profondamente, che non c’è bisogno solo di un "utero fisico" per la generazione di una persona umana, ma anche di un "utero spirituale" (cfr II-II, q. 10, a. 12). Solo la comunione di amore che lega stabilmente uomo e donna può assicurare questo contesto educativo in cui la persona può crescere armoniosamente.

Tuttavia, l’affermazione secondo la quale l’attività sessuale è giustificata eticamente solo nel matrimonio, a causa della possibilità del concepimento di una nuova persona, sembra incontrare una difficoltà. Si dimostra, infatti, solamente che se si intende esercitare la propria sessualità non escludendo la procreazione, lo si deve fare nel matrimonio. Ma si tratta di una necessità non assoluta, ma condizionata: condizionata dal presupposto che non è eticamente giustificato un esercizio della sessualità non in grado di porre le condizioni del concepimento di una nuova persona, come è il caso del rapporto omosessuale. È la seconda domanda.

In realtà, la risposta a questa domanda è già rintracciabile nel capitolo terzo della parte seconda (cfr pp. 67-78). Vediamo di ripercorrerne i momenti teoretici.

Che nella sessualità umana siano inscritti una capacità e un orientamento procreativo è un dato di fatto innegabile (e nessuno lo nega), un dato di fatto biologico. Ciò che rende questa capacità e questo orientamento assolutamente unici nel mondo della vita è che per essi può essere concepita una persona umana: non l’individuo che assicura alla specie vivente di perpetuarsi, ma un soggetto spirituale che è per sé stesso un tutto. La considerazione etica discerne nella procreatività della sessualità umana una diversità e superiorità nei confronti di ogni altro essere vivente. Ma non è tutto. La considerazione teologica aggiunge qualcosa ancora alla considerazione etica. Poiché trattasi di persona, il suo concepimento esige anche un atto creativo di Dio, così che la capacità procreativa è, metafisicamente parlando, capacità di cooperare all’atto creativo di Dio. È su questa duplice considerazione, metafisica ed etica, che si fonda l’affermazione della dimensione procreativa come dimensione essenziale della bontà propria della sessualità umana.

Abbiamo anche già accuratamente distinto la volontà non-procreativa dalla volontà anti-procreativa, richiamando il principio etico, secondo il quale non volere (la realizzazione di) un bene può essere bene, ma porsi contro (la realizzazione di) un bene è sempre male: ogni bene è degno di essere amato e solo il male deve essere odiato.

In questo sta l’intrinseca, gravissima ingiustizia della condotta omosessuale: nella sua positiva esclusione della possibilità di procreare. Quando, infatti, una persona decide di avere un rapporto omosessuale, essa esclude positivamente la stessa possibilità che, mediante il rapporto sessuale, sia concepita una persona umana. Si vuole porre un atto sessuale che per sua stessa struttura biologica e simbolica esclude la possibilità del concepimento. Si pone cioè un atto che implica, include ed esprime un rifiuto radicale della bontà propria del concepimento di una persona umana.

Essendo questa la natura etica del rapporto omosessuale, si comprende bene come non a caso la sua giustificazione e nobilitazione sia sempre accaduta e accade nel contesto di civiltà umana al tramonto e di questo tramonto quel rapporto sia il gesto simbolico più tragico.

Pertanto, proprio perché nella sessualità umana sta inscritta questa capacità di procreare, solo il suo esercizio coniugale, in un matrimonio monogamico e indissolubile, è eticamente giustificato.

Siamo ora in grado di concludere questa prima parte del presente capitolo. La domanda era: la realizzazione della bontà propria della sessualità umana esige lo stato coniugale fondato sul matrimonio monogamo e indissolubile?

La risposta si è articolata teoreticamente nel modo seguente: la bontà della sessualità umana consiste nella sua unitività e procreatività; essa (sessualità), cioè, è eticamente buona perché unitiva e procreativa. Ora, sia l’unitività sia la procreatività esigono, per realizzarsi secondo la loro intera verità, lo stato coniugale monogamo e indissolubile.

Riscopriamo più profondamente la ragione della grave illiceità di condotte umane che per una ragione o per un’altra contraddicono questa esigenza. Le principali sono: la masturbazione, la fornicazione e, appunto, l’omosessualità.

2. La riflessione precedente ci ha mostrato l’inscindibilità di diritto fra esercizio della sessualità e stato coniugale, eticamente fondata. Essa tuttavia non esaurisce la tematica di questo capitolo che, non dimentichiamolo, è lo stato coniugale in quanto stato nel quale la sessualità è giustificata. Restano, infatti, da considerare le due ragioni più profonde. E lo faremo in questo e nel seguente paragrafo.

La riflessione etica puramente razionale dimostra che solo l’esercizio coniugale della sessualità è giusto. Ma la comunione interpersonale fra l’uomo e la donna, posta in essere dall’unione sessuale, dotata di quella "eccezionalità" di cui abbiamo parlato nel paragrafo precedente, è un evento che svela la sua intera verità quando è esaminata solo nella prospettiva della razionalità etica, come finora abbiamo fatto? La verità della redenzione del corpo, presupposto fondamentale di tutta l’etica della sessualità, lo esclude ed esige che si vada oltre: che si proceda in una considerazione di un’etica teologica.

Ponendosi al vertice di una rivelazione divina iniziata attraverso il ministero e la parola di Osea, l’autore della lettera agli Efesini (5, 22-33) istituisce una profonda analogia fra il rapporto Cristo-Chiesa e il rapporto uomo-donna nel loro unificarsi sessualmente. È compito della teologia biblica del matrimonio studiare tutto questo dato della Sacra Scrittura. Noi lo prendiamo in esame esclusivamente dal punto di vista di questo capitolo: scoprire la verità essenziale della sessualità umana. Poiché si tratta di una "visione semplice di un insieme" di riflessioni, cercherò di guidare a quest’atto di visione d’insieme attraverso la progressiva, graduale presentazione delle varie riflessioni.

La prima. L’evento salvifico centrale è il donarsi di Cristo al Padre nell’obbedienza fino alla morte sulla croce. Ciò che caratterizza la pagina della lettera agli Efesini è che questa auto-donazione di Cristo acquista un significato strettamente, esplicitamente ecclesiale: "ha amato la Chiesa e ha dato sé stesso per lei" (5, 25). Nel e mediante il sacrificio della croce, la Chiesa è stata formata come corpo di Cristo: il suo corpo fisico, offerto in sacrificio, edifica il suo corpo che è la Chiesa. Ed è in questo "dare sé stesso per la Chiesa" che si vede la forma sponsale del rapporto Cristo-Chiesa. L’amore redentore è amore coniugale. Cristo, dando sé stesso per la Chiesa, si è "effuso" una volta per sempre e completamente in essa, unendosi a essa, come lo sposo si "effonde" nella sposa e si unisce in e mediante questa effusione con lei.

La seconda. L’analogia fra l’amore coniugale tra Cristo e la Chiesa e l’amore coniugale tra l’uomo e la donna è considerata, e usata, nelle pagine neotestamentarie in una duplice direzione. Da una parte, come sempre nell’uso dell’analogia, l’analogato a noi più noto, nel caso l’amore coniugale umano, serve per conoscere l’altro analogato, a noi meno noto, nel caso l’amore coniugale fra Cristo e la Chiesa: il primo è fonte di conoscenza del secondo. Dall’altra parte, però, l’analogato principale, nella realtà, non è l’amore coniugale umano, ma quello fra Cristo e la Chiesa: il secondo è fonte dell’esistenza del primo. In breve: se l’amore coniugale ci sia conoscere l’amore fra Cristo e la Chiesa, è l’amore fra Cristo e la Chiesa che fa essere l’amore coniugale fra l’uomo e la donna. Ed è questo rapporto ultimo il punto centrale della nostra considerazione.

La terza. In che senso è l’amore coniugale di Cristo con la Chiesa che fa essere l’amore coniugale fra l’uomo e la donna! E perché esiste questo rapporto di causalità? E di che natura è questa causalità?

Nel contesto di ciò che nella lettera agli Efesini è premesso al capitolo quinto, la risposta risulta abbastanza facile. L’autore, infatti, ha già esposto l’eterno disegno salvifico del Padre nei confronti della persona umana (cfr 1, 3-10). Questa è creata — predestinata — a essere conforme al Figlio: a essere figlio nel Figlio (1, 5).

È questa eterna predestinazione che ci definisce come persone umane; è questa conformità il fine ultimo a cui tutta l’umanità di ogni persona umana è orientata: la sua verità finale. Ed è in rapporto a questa esemplarità i , e in ragione di essa, che tutto l’evento che è Cristo si riproduce in noi. Per mostrare la gloria della grazia predestinante, in Cristo il Padre ci ha risuscitati e ci ha fatto sedere nei cieli (cfr 2, 6).

Logicamente, dunque, l’autore pone nel capitolo quinto un rapporto di questo genere fra l’unificazione coniugale-sessuale dell’uomo con la donna, considerata nella sua verità originaria (Gn 2) e l’unità coniugale fra Cristo e la Chiesa. La verità proto-logica è già inscritta nella verità cristo-logica. Cioè: nell’essenza stessa dell’atto che fa dell’uomo e della donna una sola carne è presente, come in un frammento, il mistero stesso della salvezza, dell’elezione e predestinazione, nascosto per secoli in Dio, rivelato-realizzato sulla croce.

La quarta. La conseguenza etica diventa inevitabile, a questo punto. Essa è costruita sulla base della verità del mistero della nostra eterna elezione e predestinazione in Cristo: "come-così". Se l’unità costituita del rapporto sessuale deve assumere la forma di una comunione indissolubile di vita fra uno e una, è perché quell’unità deve modellarsi sul rapporto fra Cristo e la Chiesa. Tuttavia, guardando le cose più in profondità, vediamo che il passaggio dal mistero sponsale di Cristo con la Chiesa alla conseguenza etica non può essere immediato. E ciò per due ragioni strettamente connesse fra loro. In primo luogo, il rapporto fra il mistero di Cristo e il credente non è mai né principalmente né esclusivamente un rapporto di mera imitazione. È questo l’errore centrale del pelagianesimo in ogni sua forma: ritenere Cristo esclusivamente e/o principalmente un modello di vita. In secondo luogo, e di conseguenza, nella essenza stessa dell’una caro deve essere presente, in un qualche modo, lo stesso mistero sponsale di Cristo. Diversamente, tutta la parenesi del capitolo quinto sarebbe priva di una base reale: le verrebbe come a mancare la terra sotto i piedi. E siamo così arrivati all’ultima riflessione.

La quinta. L’originaria costituzione, creazione della persona umana come uomo e come donna era già orientata al mistero sponsale di Cristo, l’Uomo vero, l’Adamo vero, e della Chiesa, la vera Eva.

Mediante il sacramento del matrimonio, precisamente, il mistero sponsale di Cristo si partecipa all’uomo e alla donna, alla loro mascolinità e femminilità, alla loro sessualità. "Informata" e "in-spirata" dall’amore sponsale di Cristo che si dona alla Chiesa e dall’amore della Chiesa che consente a questa donazione, la sessualità si realizza secondo la sua verità intera. Quella verità che era già stata posta nell’atto della creazione in Cristo, oscuramente prefigurata nei profeti e pienamente svelata nella croce.

Ciò che è necessario è che l’uomo e la donna si inseriscano in quel mistero, cioè siano battezzati.

Il dono, la benedizione, destinato alla persona umana fin dall’eternità (cfr Ef 1) diviene parte reale dell’uomo nello stesso Cristo (ibid., 7-10).

Cerchiamo ora di raggiungere quell’atto di semplice visione, tenendo contemporaneamente presenti nel nostro spirito le cinque riflessioni precedenti.

La domanda era: lo stato coniugale giustifica l’attività sessuale e in quale senso teologico? La risposta può essere formulata nel modo seguente: solo lo stato coniugale fondato sul matrimonio-sacramento realizza l’intera bontà dell’attività sessuale, poiché solo nella partecipazione dell’uomo e della donna al mistero sponsale di Cristo e della Chiesa la loro sessualità realizza la sua originaria e intima verità e finalità, dal momento che: la persona umana, anche nel suo essere mascolina/femminile, è stata creata in Cristo.

Prima di concludere questo momento della nostra meditazione, sarà utile confrontare il guadagno che si acquisisce attraverso una semplice riflessione di etica razionale (§1) con quello che si acquisisce attraverso la riflessione etico-teologica (§2).

L’antropologia e l’etica filosofica hanno scoperto che la sessualità esige di esercitarsi coniugalmente e in un matrimonio monogamo e indissolubile. In realtà, nulla più che una "legge" inscritta nella persona umana in quanto è persona-corpo e dunque sessualmente costituita.

L’antropologia e l’etica teologica scoprono la radice ultima di questa esigenza in un "qualcosa" che non è più "esigenza" o "legge", ma è "dono" o "grazia": l’eterna predestinazione della persona umana in Cristo che si realizza nel mistero sponsale di Cristo e della Chiesa. Qui non si tratta di un "devi", ma di un "è" posto gratuitamente dal Padre.

E così, quanto la ragione aveva frammentariamente visto (cioè che la persona umana esige che la sessualità sia attuata coniugalmente) la fede contempla nel tutto che è la gloria della grazia. Mediante il sacramento del matrimonio è donata all’uomo e alla donna la capacità di divenire una sola carne secondo l’intera misura della bontà del loro essere persone chiamate alla comunione.

Abbiamo così anche raggiunto il senso preciso dell’affermazione secondo la quale solo il matrimonio rende giusta l’attività sessuale.

3. In questo ultimo paragrafo del capitolo, dobbiamo riflettere su una dimensione della grazia che giustifica l’attività sessuale implicata nella riflessione del paragrafo precedente. Ma essa è di una tale importanza teoretica e pratica che merita di essere trattata a parte.

La realizzazione della nostra elezione e predestinazione in Cristo assume la forma della redenzione, poiché la persona umana ha perduto la sua originale giustizia ed è incapace di vivere nella santità.

Questo è vero anche per la realizzazione della propria sessualità, per l’esercizio della propria sessualità. Senza la grazia redentiva di Cristo, l’uomo e la donna non possono divenire una sola carne e volere il dono della vita: il sacramento del matrimonio guarisce l’uomo e la donna da questa loro incapacità.

Non dobbiamo mai dimenticare che l’uomo e la donna eletti e predestinati a essere in Cristo una sola carne, sono l’uomo e la donna della concupiscenza. È come tali che essi entrano nella storia della salvezza e ne vengono coinvolti mediante il sacramento, che è il segno efficace della grazia che guarisce.

In questo senso, non solo si può, ma si deve dire che il sacramento del matrimonio è il rimedio della concupiscenza. Anzi, nel significato che dirò subito, questa dimensione di rimedio, propria della grazia del matrimonio, ha una priorità. Infatti, è nel linguaggio fisico del loro amore coniugale (una sola carne) che gli sposi realizzano il loro inserimento nel mistero sponsale di Cristo e della Chiesa: il segno sacramentale del matrimonio si forma sulla base del linguaggio del corpo in quanto linguaggio della persona. Che cosa fanno l’uomo e la donna della concupiscenza? Leggono ed esprimono questo linguaggio non nella verità del suo significato; lo falsificano, e quindi lo rendono inadatto a essere segno dell’alleanza sponsale di Cristo con la Chiesa. È il grande tema profetico dell’adulterio di Israele. La grazia di Cristo deve dunque, in primo luogo, porre rimedio a questa situazione, perché si costituisca nella verità del frammento il mistero sponsale di Cristo con la Chiesa. Deve, cioè, guarire l’uomo e la donna che si sposano dalla loro concupiscenza.

I Padri della Chiesa (Agostino) avevano ben compreso tutto questo. In fondo, che anche la sessualità, come tutto ciò che è umano, ha bisogno di essere sanata da Cristo.

Possiamo concludere. La sessualità porta in sé l’esigenza della coniugalità. Questa esigenza è il segno di un dono che la precede: il dono della nostra eterna elezione e predestinazione in Cristo. Il sacramento del matrimonio compie l’inserimento dell’uomo e della donna nel mistero nuziale di Cristo e della Chiesa, mistero che realizza il disegno eterno del Padre. Questo inserimento guarisce la persona dalla sua concupiscenza e dona la capacità di realizzare il bene della sessualità, nella sua interezza. Lo stato coniugale è la redenzione della sessualità.

 

Sussidi per la riflessione personale

1. La prospettiva etica del rapporto matrimonio-sessualità umana è affrontata in K. Wojtyla, Amore e responsabilità, cit., pp. 153-194; D. von Hildebrand, Marriage. The mistery of faithfull love, Sophia Institute Press, Manchester-New Hampshire 1984 e J. K. Kippley, Sex and the Marriage Covenant. A basis for morality, Cincinnati 1991.

2. La prospettiva teologica del rapporto matrimonio-sessualità umana in Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò..., cit., pp. 339-445; A. Chapelle, Sexualité et Sainteté, cit., pp. 131-265.

 

 

Capitolo secondo

LO STATO VERGINALE

La grazia che salva la sessualità umana può assumere la forma del dono della "verginità per il Regno". È su questa forma di redenzione che ora dobbiamo riflettere. Sono necessarie, tuttavia, alcune premesse, prima di addentrarci nel tema.

La prima. Parlo della verginità per il Regno, non di qualsiasi continenza perfetta e perpetua assunta per altre ragioni, eticamente legittime. Non esiste, eticamente parlando, un dovere di sposarsi, e possono esserci buone ragioni per non farlo. Ma non è di una generica verginità che parleremo, bensì di quella che viene assunta per il Regno.

La seconda. La prospettiva del presente capitolo è analoga a quella del capitolo precedente. Non si vuole presentare la dottrina cristiana sulla verginità, ma solo una riflessione sulla verginità in quanto "carisma", grazia che redime la sessualità umana o, meglio, la persona umana in quanto sessualmente determinata.

È la verginità in quanto "forma" del proprio essere uomo, essere donna, il tema di questo capitolo.

La terza. In questo capitolo non è possibile partire da una riflessione puramente razionale. La verginità è un evento esclusivamente cristiano, cioè dell’universo della fede: fuori di esso non esiste, né è stato prefigurato. Il capitolo, quindi, ha un andamento puramente teologico.

1. Ciò che colpisce immediatamente l’attenzione, ciò che è immediatamente visibile nella verginità è la continenza sessuale: l’astinenza perfetta e perpetua da ogni attività sessuale. La capacità sessuale viene contenuta, trattenuta nel vergine, in modo tale da non ammetterne nessun esercizio.

Tuttavia, se una tale continenza implica una decisione volontaria della persona, e proprio perché la implica, essa (continenza) non può essere voluta in sé stessa e per sé stessa. La realizzazione infatti della propria capacità sessuale è un bene, nel senso che siamo andati spiegando. La non realizzazione di un bene è eticamente giustificata, come abbiamo già detto, solo a causa di un altro bene che chiede alla libertà di essere preferito.

Qual è il bene in vista del quale il vergine sceglie di vivere la propria sessualità in uno stile di vita perfettamente e perpetuamente continente? Questa è la domanda etico-teologica sulla verginità.

Prima di tentare una risposta, penso sia utile enunciare alcuni principi euristici che devono guidarci a trovarla.

Se la verginità è una realtà esclusivamente cristiana, questa esclusività non deve essere pensata in modo tale da negare quel dato rivelato centrale secondo il quale la grazia non distrugge mai la natura, ma la perfeziona. Che cosa significa questo nel nostro contesto? Se la sessualità nella sua naturale realtà non fosse intrinsecamente buona, la grazia dovrebbe distruggerla, in quanto appartenente a quel mondo del peccato che Cristo è venuto a sciogliere. La Tradizione della Chiesa ha sempre rifiutato come eresia questa posizione, mettendo sempre in guardia l’uomo e la donna dal fare una scelta di verginità a causa di un giudizio negativo sulla sessualità. Ciò che la grazia di Cristo distrugge è la concupiscenza sessuale.

Poiché la sessualità umana è intrinsecamente buona, la verginità dovrà essere pensata come una realizzazione possibile, accanto al matrimonio, della sessualità umana medesima. Poiché, ancora, la bontà intrinseca della sessualità consiste nella sua dimensione unitiva e procreativa, la verginità dovrà essere pensata come una realizzazione possibile, accanto al matrimonio, dell’unitività-procreatività inscritta nella sessualità umana.

Come allora dovrà essere pensata, in questa continuità, l’assoluta novità della verginità? Proprio nel fatto che né la ragione umana aveva scoperto, né la Rivelazione prima di Cristo aveva svelato, che la coniugalità non è l’unica forma possibile per realizzare la bontà della sessualità umana. Che la sessualità umana porta inscritta in sé stessa una potenzialità che si è manifestata solo in Gesù Cristo: una potenzialità che consente all’uomo e alla donna di vivere la sessualità in verità, anche se non coniugalmente.

Siamo di fronte a un caso particolare di una verità cristiana universale e centrale: solo Cristo svela all’uomo l’intera verità dell’uomo (cfr Gaudium et spes, n. 22). Di conseguenza, non altrove che nel mistero di Cristo, nel quale siamo stati eletti e predestinati, dovremo cercare di capire la preziosità etica propria, specifica della verginità. In sintesi: la verginità, in quanto forma di realizzazione della (bontà della) sessualità, deve essere compresa nel mistero di Cristo.

2. Nel mistero di Cristo si compie la nostra elezione e predestinazione, chiamati a essere in lui figli nel Figlio: a essere partecipi della sua vita divina di Figlio.

È nell’evento della sua morte e risurrezione che tutto questo si compie e la verginità si radica dentro questo evento, non meno (anzi maggiormente) del matrimonio: è in questo radicarsi che consiste tutto il mistero della verginità cristiana.

Quell’evento consiste nel dono che Cristo fece di sé stesso: nel suo corpo offerto e nel suo sangue versato. È in questo dono che si realizza l’eterno progetto del Padre, è nella partecipazione ad esso che si compie il destino di ogni persona umana, e la Chiesa si costituisce nella sua intimità più profonda. Infatti, la Chiesa è sé stessa in tanto in quanto, come corpo di Cristo, accoglie in lui suo capo l’intero dono della vita divina. Il dono che Cristo ha fatto di sé stesso al Padre nell’obbedienza fino alla morte in croce, è allo stesso tempo dono di sé per la Chiesa: e la Chiesa si costituisce, nasce dal e nel consenso all’auto-donazione di Cristo. Come abbiamo già visto, l’amore redentivo di Cristo assume la forma di un amore sponsale e il suo atto di auto-donazione la forma di un’unità fra lo Sposo e la Sposa. L’amore redentivo-sponsale di Cristo penetra profondamente la Chiesa e forma la sostanza della sua vita.

Questo mistero sponsale di Cristo e della Chiesa si trova impresso ed espresso in modo completo, sia pure come il tutto in un frammento, nel sacramento del matrimonio? Precisamente no. Il dono che Cristo fa della verginità mostra l’incapacità del sacramento del matrimonio e ci fa comprendere la necessità, nella Chiesa, della verginità.

Dunque, in primo luogo, cerchiamo di comprendere questa intrinseca inettitudine del matrimonio. Per arrivare a questa comprensione, possiamo partire da una riflessione di carattere antropologico.

Si è già visto che una delle differenze fondamentali fra lo spirito e la materia è che il primo "può in un qualche modo diventare tutto", cioè può entrare in comunicazione con l’altro senza distruggerne l’alterità. Al contrario, la materia può essere solo ciò che è ed è incapace di istituire un rapporto con l’altro in quanto altro. In altre parole, solo lo spirito è capace di entrare in un rapporto di comunione, mentre la materia è inseparabilmente costretta dentro sé stessa. Si potrebbe dire che lo spirito è universale: uno-verso-l’altro; che la materia è solo individuale: divisa da qualsiasi altro.

Il "paradosso ontologico" della persona umana è che essa è unità sostanziale di materia e spirito. Abbiamo riflettuto lungamente sull’unità sostanziale della persona come presupposto di ogni riflessione etica sulla sessualità. Non ci ripeteremo. C’è però un punto di quella riflessione che ora deve essere richiamato. L’unità sostanziale fa sì che se, da una parte, il corpo diviene capace di esprimere il dono della persona nella sua soggettività spirituale (= il corpo "linguaggio della persona"), dall’altra, lo spirito (umano) trova esclusivamente nel corpo la possibilità di esprimere il dono della persona. Riflettiamo attentamente su questo secondo aspetto della comunione fra le persone umane: il corpo base imprescindibile del dono.

Abbiamo già visto come ciascuno di noi deve il suo essere persona al suo essere spirito, poiché solo lo spirito è sussistente. Ma, nello stesso contesto, abbiamo affermato che il corpo entra nella costituzione della persona umana. Così, la persona umana non è né il suo corpo, poiché il corpo non sussiste che per lo spirito; né è il suo spirito, poiché essa è per il corpo. La persona umana consiste precisamente in questa unità, questo concreto soggetto spirituale-corporeo.

All’interno di quest’unità, il corpo svolge, dal punto di vista metafisico, un "ruolo" di decisiva importanza. È esso a causare l’individualità di quel concreto soggetto spirituale-corporeo che è ciascuno di noi. Il punto presenta forse una certa difficoltà, ma è importante. È il corpo, in quanto principio materiale, a causare, a far sì che questa concreta persona sia precisamente questa e non un’altra. La nostra esperienza quotidiana conferma questa verità acquisita metafisicamente: è nel corpo e mediante il corpo che una persona si mostra nella sua irripetibile singolarità, soprattutto nel e mediante il volto.

Questo fatto che sia il corpo a causare l’individualità e il fatto che il corpo sia la base imprescindibile del dono di sé, ci conducono a un’importante conseguenza etica: il dono di sé, se si imprime nel ed esprime mediante il corpo, non può che essere fra due, con l’esclusione di ogni altro. Riflettiamo ora un momento su questa conseguenza.

Il dono di sé stessa da parte della persona non può non essere totale. La persona può donare una parte più o meno estesa di ciò che ha, poiché l’avere è misurabile e quantificabile. Ma la persona non può donare una parte più o meno estesa di ciò che è, poiché l’essere-persona (in quanto essere-spirito) non è misurabile né quantificabile. La persona o si dona o non si dona: non è possibile una via di mezzo. È questo il dramma dell’uomo. Mentre invece essa può donare più o meno ciò che ha: il suo denaro, per esempio, il suo sapere o altro. Poiché la persona umana è una persona creata, essa è essenzialmente temporale. E dunque la totalità dell’auto-donazione implica anche il "per sempre".

Ma ora dobbiamo capire perché, se questo dono totale (nel senso appena spiegato) si imprime nel corpo e si esprime mediante il corpo, non può non essere che fra due persone, con l’esclusione di ogni altro. Tenendo presente quanto si è detto finora, non dovrebbe essere difficile comprenderlo.

L’auto-donazione amorosa nasce dalla percezione dell’unicità, della singolarità, dell’irripetibilità della persona dell’altro. "Voglio essere tutto tuo, perché sei tu", dice chi si dona. Non dice, non può dire se ama in verità: "Voglio essere tutto tuo, perché sei tu, ma potresti essere qualunque altro". L’insostituibilità dell’amato è la logica più profonda della donazione amorosa. Si ha una conferma, tragica se rimaniamo fuori dalla luce della fede, di questa esperienza nel sentimento che suscita in noi la morte della persona amata. Questa non dovrebbe mai morire e nessuna può sostituirla.

Orbene, è il corpo a causare l’individualità della persona, a far sì che questa persona sia precisamente questa e non un’altra. Pertanto, l’auto-donazione amorosa nasce da una visione dell’altro in quanto persona-corpo e, dunque, se essa (auto-donazione) vuole essere totale non potrà non essere che unica, escludente: con, per, a questa persona, con l’esclusione di ogni altra.

Riflettiamo ancora un momento su questa "logica" di esclusività, intrinseca all’auto-donazione. Esiste un’armonia interna, un richiamo reciproco, una connessione inscindibile. L’insostituibilità dell’amato e il valore unico della sua persona si rivelano nel corpo e attraverso il corpo, principio che causa l’individualità della persona. Il dono di sé all’altro, che è e perché è unico, e l’accoglienza in sé del dono dell’altro si attuano precisamente nella corporeità: è il corpo che dice e realizza questa donazione reciproca. Esso è il linguaggio dell’unicità. La totalità esige l’esclusività: l’evento del dono è eccezionale nel senso più letterale del termine.

Nel contesto di questa riflessione, forse un po’ faticosa, comprendiamo un po’ meglio perché. quando il Dio dell’Alleanza con Israele ha voluto manifestare tutto il suo peso specifico, la forza dell’elezione, abbia dovuto far ricorso al linguaggio dell’amore coniugale, al linguaggio fisico dell’amore coniugale. Israele è unico per il Signore e il Signore deve essere l’unico per Israele: con l’esclusione di ogni altra divinità.

In questo, tuttavia, sta la grandezza e il limite del linguaggio sacramentale coniugale.

La grandezza. L’auto-donazione di Cristo sulla croce è donazione nella sua carne, nel suo corpo offerto in sacrificio e nel suo sangue versato. È nella sua carne e nel suo sangue che egli nutre la sua Chiesa. Donazione totale e, quindi, esclusiva: alla sua Chiesa. È una esclusività che non sopporta che nella Chiesa esistano altri come lui, come per il Cristo nulla è di fronte a lui come la sua Chiesa. San Paolo aveva percepito con grande profondità questa forma dell’amore sponsale di Cristo per la sua Chiesa, quando si preoccupa che la Chiesa sia fedele al Signore e non adultera (cfr 2 Cor 11, 2). Con profondo intuito del mistero sponsale di Cristo e della Chiesa, Sant’Agostino esprime l’unicità esclusiva di Cristo nella Chiesa, quando parlando del ministero pastorale, scrive: "... i buoni pastori sono tutti nell’unità, sono una cosa sola. In essi che pascolano, è Cristo che pascola. Non fanno risuonare la loro voce, gli amici dello sposo, ma si rallegrano quando odono la voce dello sposo. Quando pascono loro è Cristo che pasce (ipse pascit cum ipsi pascunt)" (Sermo 46, 30; NBA XXIX, 838-839).

Nel linguaggio proprio della donazione coniugale si imprime questo amore di Cristo per la sua Chiesa e si esprime la totalità esclusiva della sua (di Cristo) auto-donazione nella carne e nel sangue.

Il limite. L’esclusività dell’amore di Cristo non esclude, ma include l’universalità, nel senso preciso che ogni singola persona è il termine dell’auto-donazione di Cristo nella carne e nel sangue. Ciascuna persona può e deve dire con san Paolo: mi ha amato e ha dato sé stesso per me. Ogni persona è la Chiesa, così che — secondo un principio dell’esegesi patristica e medioevale — ciò che si dice di essa deve essere detto di ciascuno. L’universalità non impedisce l’esclusività e l’esclusività non impedisce l’universalità.

E in questo si svela il limite espressivo (in senso forte) della sacramentalità coniugale, incapace come è, per sua stessa natura, a esprimere questa polarità nella quale risplende la gloria dell’auto-donazione di Cristo nella sua carne e nel suo sangue. E in questo si pone il dono della verginità cristiana, come vediamo subito.

La verginità cristiana è il luogo nel quale il mistero sponsale di Cristo che si dona alla Chiesa si svela nel suo amore totale e universale. Dobbiamo, tuttavia, comprendere esattamente il significato di questa universalità, il suo contenuto.

L’amore non può avere come suo termine una realtà diversa dalla persona, la quale è sempre, lo ripetiamo ancora una volta, irripetibile nella sua insostituibile singolarità. Si può dire di "amare l’umanità", ma ci si inganna e inganniamo gli altri, poiché solo la persona può essere amata. Anzi, l’amore per l’umanità si trasforma spesso in odio per la persona concreta. Non è di universalità in questo senso, dunque, che parliamo.

Universalità significa, negativamente, in questo contesto il contrario di esclusività: universale nel senso che nessuno rimane escluso dall’autodonazione del vergine. Positivamente, significa che non esistono "gradazioni", "più o meno", ma che ciascuno è fatto oggetto di un’auto-donazione totale da parte del vergine. A ciascuno il vergine dona sé stesso nella stessa misura: senza misura, totalmente. Omnia omnibus factus: tutto a ciascuno. Il motto paolino esprime nella sua intima essenza l’auto-donazione verginale. Su di essa ora dobbiamo seriamente riflettere; prima tuttavia riprendiamo per un momento il discorso al punto dal quale lo abbiamo iniziato: la continenza perfetta e totale.

Ora dovrebbe essere più facile vedere come essa sia un’esigenza essenziale nella verginità. La persona umana è persona-corpo e, quindi, il corpo non resta estraneo a tutta la vicenda esistenziale della persona: di questa vicenda esso ne è la rivelazione visibile. Se la verginità, come già si incomincia a intravedere e si vedrà ancora meglio fra poco, è una qualità della soggettività spirituale della persona, essa non può non imprimersi ed esprimersi anche nel e mediante il corpo. Se è la persona in quanto spirito a essere vergine, la verginità (spirituale) si partecipa anche al corpo. Il sigillo impresso nel corpo, il linguaggio espressivo della verginità interiore è, e non può essere, che la continenza perfetta e perpetua.

L’universalità e la totalità dell’auto-donazione verginale possono realizzarsi solo se nel rapporto con l’altro è totalmente esclusa ogni relazione posta in essere da attività sessuali.

Ma ritorneremo ancora su questo punto. Ora dobbiamo cercare di raggiungere un’intelligenza della verginità nel suo intimo mistero, dopo averla considerata nella sua sorgente, nella sua "causa efficiente": il mistero di Cristo che si unisce alla Chiesa come sua sposa. Matrimonio e verginità si radicano nello stesso mistero.

3. Gesù, rispondendo alla provocazione dei sadducei sulla risurrezione futura, afferma il non senso della loro domanda, dal momento che le persone umane "quando risusciteranno dai morti, non prenderanno moglie né marito" (Mc 12, 25). Viene così istituita un’analogia fra la verginità cristiana e la situazione della persona umana risorta: analogia sulla quale, peraltro, tutta la Tradizione etica della Chiesa ha sempre richiamato l’attenzione.

Leggendo la risposta di Gesù nel resoconto di Luca, abbiamo al riguardo un insegnamento più dettagliato. Della persona umana risorta si dice che è "uguale agli angeli" e che, essendo l’uomo "figlio della risurrezione" è "figlio di Dio" (cfr Lc 20, 36).

L’uguaglianza escatologica con l’angelo, ovviamente, non significa in alcun modo abbandono della propria corporeità: del proprio essere nel corpo uomo/donna. La risurrezione dice esattamente l’opposto. L’uguaglianza può solo venire intesa nel senso di una completa spiritualizzazione del corpo umano. Ricordando quanto si è già detto parlando dell’unità sostanziale della persona, della sua integrazione e della virtù della castità, possiamo comprendere un poco il significato della "spiritualizzazione del corpo", che rende l’uomo uguale all’angelo.

Essa non significa solamente l’assenza di ogni opposizione della dimensione psico-somatica della persona alla dimensione spirituale. Significa anche e soprattutto che la soggettività spirituale dell’uomo permea pienamente il corpo e la psyche umana e i dinamismi spirituali penetrano, senza trovare più resistenza, nei dinamismi psico-fisici. E in questa piena, perfetta permeazione e penetrazione la persona si trova a essere interamente realizzata.

Questa "uguaglianza agli angeli" non spiega ancora completamente il mistero della verginità. Occorre procedere oltre. E infatti Gesù connette la risurrezione dei corpi alla relazione di figliazione divina: "essendo figli della risurrezione sono figli di Dio" (Lc 20, 36). La spiritualizzazione di tutta la persona umana è il frutto dell’auto-comunicazione di Dio non solo allo spirito, ma a tutto l’uomo. L’auto-comunicazione di Dio forma, anzi trasforma, tutta la persona, tutta la sua soggettività a misura di quell’autocomunicazione stessa. In forza di tale trasformazione, la persona ama con una tale profondità e concentrazione su Dio stesso che tutta la sua realtà, spirituale e psicosomatica, ne viene come assorbita e unificata interiormente.

Quest’esperienza dell’auto-comunicazione della Trinità all’uomo crea una perfetta comunione fra le persone umane medesime, la comunione trinitaria si partecipa nella comunione delle persone create. E si comprende come in questa comunione non ha più senso essere moglie e marito: la Verità, la Realtà raggiunta rende del tutto insignificante, anzi impossibile, il sacramento (della Realtà). Si ricordi quanto si è detto sulla natura specifica della comunione coniugale.

Ora possiamo capire la portata dell’analogia istituita da Gesù fra risurrezione dei morti e verginità cristiana che colloca l’uomo e la donna fuori della comunione coniugale.

L’auto-comunicazione escatologica è già stata posta dentro la nostra storia, nel nostro mondo, sulla croce quando Cristo ha donato sé stesso alla Chiesa e il suo corpo è stato glorificato, primizia della nostra glorificazione.

Questa auto-comunicazione è fatta al vergine in una tale intensità da concentrare su di sé tutta la soggettività, spirituale e psico-fisica, del vergine medesimo. Egli è preso, è dominato da questa auto-donazione sponsale al punto che tutta la sua persona ne è informata e trasformata.

La totale concentrazione del vergine (cfr 1 Cor 7, 25-31) sull’autodonazione di Cristo lo porterà a riscoprire profondamente, nella luce di questa auto-donazione, tutta la realtà creata nei suoi elementi costitutivi. Più precisamente quell’unità nella comunione che è propria delle persone create. La risposta alla "misura" dell’auto-donazione di Cristo è la realizzazione della perfetta comunione interpersonale ("amatevi come io vi ho amati"): tutto a ciascuno. L’ordine trinitario della comunione, rivelato nell’evento della morte e risurrezione di Cristo, si attua così nel mondo creato delle persone. Poiché solo la soggettività spirituale (l’angelo) è capace di una così perfetta inter-soggettività, la persona deve essere "spiritualizzata": la corporeità deve divenire perfettamente permeabile alla forza del dono totale e universale. È la forma che assume la castità nel vergine: è la castità verginale, specificamente diversa, quindi, da quella coniugale. La castità coniugale consente il realizzarsi di una comunione totale ed esclusiva: la castità verginale consente il realizzarsi di una comunione totale e universale.

Possiamo ora concludere questo paragrafo. La domanda posta al suo inizio era la seguente: in che cosa consiste la verginità cristiana? Possiamo rispondere: la verginità cristiana consiste nella partecipazione all’auto-donazione escatologica di Dio in Cristo morto e risorto. In forza di questa partecipazione la persona umana, pienamente spiritualizzata, è resa capace di un’auto-donazione totale e universale.

4. Dalla riflessione precedente deve essere tenuto lontano un equivoco che potrebbe insediarsi, anche impercettibilmente. L’equivoco sarebbe di intendere la descrizione e definizione di un possibile impegno della libertà umana. È stato ed è l’equivoco del pelagianesimo, che peraltro è sempre stato un grande esaltatore della verginità, che però, così intesa, non è più la verginità cristiana.

Essa non è in primo luogo una proposta, ma un dono; non è un compito, ma una grazia. È il dono della salvezza della propria sessualità; è la grazia della redenzione del corpo. In essa, la bontà propria della sessualità umana viene reintegrata in tutta la sua verità e, redenta dalla concupiscenza, è riportata alla bellezza che anticipa il compimento escatologico.

La grazia della verginità, che salva e redime la sessualità, comporta ovviamente una risposta da parte della persona a cui è donata e quindi condotte umane a misura di quel dono. Come quindi esiste un ethos della coniugalità, così esiste una ethos della verginità.

È importante, poi, sottolineare sia la reciproca complementarità dei due doni di salvezza, delle due forme in cui il corpo è redento, sia l’obiettiva superiorità della verginità nei confronti del matrimonio.

La reciproca complementarità. La grazia sacramentale del matrimonio scaturisce dall’auto-donazione sponsale di Cristo alla Chiesa, come il carisma e la grazia della verginità. L’uno ha bisogno dell’altro, poiché solo nel loro insieme si imprime e si esprime nella Chiesa il consenso che essa dona all’auto-donazione che il suo Sposo le fa (eucaristicamente) sempre. L’esclusivismo dell’amore coniugale senza la verginità rischierebbe di trasformarsi in chiusura egoistica, e l’universalità della donazione verginale senza la coniugalità rischierebbe di trasformarsi in astratta genericità. Nel suo nucleo più intimo ed essenziale, nella sua forma più pura, la Chiesa pertanto è sposa, vergine e madre, cioè nella Vergine Madre di Cristo.

L’oggettiva superiorità. Si noti subito, a evitare ogni equivoco, che si tratta di un confronto fra stati di vita, non di santità delle persone. Obiettivamente la redenzione del corpo e della sessualità, quale accade nella verginità, è dotata di una superiorità nei confronti della coniugalità. La redenzione infatti, nella forma verginale, non accade più mediante il sacramento, dal momento che essa è già la condizione escatologica della persona. La verginità, cioè, esprime in forma perfetta il dono della redenzione del corpo e della sessualità: non "in sacramento", ma "in veritate". Come scrive sant’Agostino: "Le une (= le spose) e le altre (= le vergini) mantengano la castità: quelle la coniugale, queste la verginale. L’una e l’altra castità ha merito presso Dio e, se quella verginale è superiore, la coniugale minore, tuttavia l’una e l’altra è gradita a Dio, perché è dono di Dio" (Sermo 343, 4; NBA XXXIV, 42-43).

L’esistenza nella Chiesa dello stato coniugale e dello stato verginale opera, in fondo, una relativizzazione di ambedue. Né lo stato coniugale è assolutamente necessario per il Regno, poiché esiste lo stato verginale; né lo stato verginale è assolutamente necessario per il Regno, poiché esiste lo stato coniugale. Una sola cosa è assolutamente necessaria: amare il Signore sopra ogni cosa e il prossimo come sé stessi.

È per questo che, alla fine, possono anche esserci persone che, per ragioni indipendenti dalla loro volontà, o per loro libera decisione, non si sono sposate, senza essere state chiamate alla verginità. Esse non sono "fallite", poiché a ogni persona è dato di morire e risorgere in Cristo: questa condivisione del destino di Cristo è l’unica cosa importante.

5. Una considerazione finale. Dalla riflessione precedente sulla verginità risulta che esiste un’obiettiva sintonia profonda fra il dono della verginità e il ministero pastorale nella Chiesa. Questa sintonia spiega perché la Chiesa non permette che diventino pastori in senso pieno, cioè vescovi, se non coloro che hanno ricevuto da Dio il dono della verginità. Ho detto la Chiesa, e non solo la Chiesa latina.

La stessa percezione di fede giustifica che anche il diaconato e il presbiterato siano affidati solo a chi ha ricevuto da Dio la verginità.

Possiamo concludere tutto il capitolo. La persona umana è chiamata a partecipare all’auto-donazione escatologica di Dio in Cristo morto e risorto. Questa partecipazione la rende capace, attraverso una perfetta spiritualizzazione del suo corpo, di una auto-donazione totale e universale. E in questa auto-donazione risplende la gloria della grazia di Cristo che redime la sessualità umana: è questo l’evento ecclesiale della verginità.

 

Sussidi per la riflessione personale

1. Per l’approfondimento biblico: A. Sicari, Matrimonio e verginità nella Rivelazione, Jaca Book, Milano 1978.

2. Si veda poi Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò..., cit., pp. 255-336. Per una riflessione propriamente teologica, A. Chapelle, Sexualité et Sainteté, cit., pp. 56-131; I. Biffi, Per il giorno di Gesù Cristo, Ned - Romite ambrosiane, Milano 1991.

 

 

 

CONCLUSIONE GENERALE

Lo studioso di etica, credente in Cristo, è sempre più tentato oggi di chiudersi in un silenzio completo. La sua voce rischia ogni giorno più di essere fraintesa, anzi di più: equivocata. È in atto, se non vado errato, uno dei più subdoli tentativi di "evacuare la croce di Cristo" che la storia conosca. È il tentativo di riporre il nucleo essenziale, il "midollo" dell’atto redentivo di Cristo nell’etica. Oggi si dice: nei valori morali. La missione della Chiesa, si dice, non è forse quella di essere luogo in cui l’uomo è salvato? E l’uomo non è perso, non sta perdendosi a causa di una profonda crisi morale, di un tragico oscurarsi di valori morali? E allora che altro deve fare la Chiesa se non ricostruire il tessuto morale dell’umanità, in cooperazione con tutti coloro che si propongono lo stesso obiettivo? Anche la lettura di certi documenti episcopali è, da questo punto di vista, semplicemente sconcertante. Poiché in realtà l’uomo non è né perso né giustificato a causa della sua situazione morale. Il suo destino si decide altrove: nel suo credere o non credere alla croce di Gesù e alla sua risurrezione. L’impegno della Chiesa non è quello di "moralizzare" l’uomo, ma di annunciare questa salvezza.

L’esperienza di san Paolo è sconcertante. Quest’uomo ha considerato tutto una perdita, anzi peggio, una spazzatura, pur di essere trovato in Cristo, non con una sua giustizia derivante dalla legge, ma quella che deriva da Dio, basata sulla fede (cfr Fil 3, 7-9). Eppure egli in Cristo ritrova tutto: rinnovato e con una pienezza che eccede ogni aspettativa.

È in questo contesto che deve essere compresa tutta la riflessione precedente sull’etica della sessualità.

Essa ha inteso percorrere un cammino che ha le seguenti tappe. La sessualità ha in sé stessa una bontà, una bellezza impressavi ed espressavi dalla mano creatrice di Dio. La suggestione della riflessione etica risiede precisamente in questo: nel mostrare la qualità preziosa delle cose, di ogni essere. Ma, soprattutto, la singolare preziosità della persona umana e quindi della sessualità umana.

Tuttavia, la stessa riflessione etica mostra, o meglio aiuta a prendere più esplicita coscienza della tragedia della propria libertà: una libertà che è incapace di rispondere adeguatamente al bene della sessualità umana, perché è incapace di amare.

La gloria della grazia di Cristo risplende nella sessualità umana perché è la grazia di Cristo, e solo essa, che libera la libertà della persona, rendendola capace di realizzare il bene della sessualità sia nel matrimonio sia nella verginità.

Tutto lo studio precedente, allora, ha voluto semplicemente dire questo e niente altro che questo: la gloria della grazia di Cristo quale risplende nella sessualità umana, da lui redenta secondo l’originario disegno del Padre.