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Comitato "Cardinale Carlo Caffarra"


Prolusione al “Sesto Colloquio Giuridico” sul tema
«La famiglia e i suoi diritti nella comunità civile e religiosa»
Roma, Università Lateranense, 24 aprile 1986

 


Signore e Signori, 

chiamato a svolgere la prolusione al vostro sesto colloquio giuridico su “La famiglia e i suoi diritti nella comunità civile e religiosa” io, che non sono studioso del diritto ma di etica, sento in primo luogo l’esigenza di chiarire, il più rigorosamente possibile, la mia prospettiva, quella etica appunto, per vederne poi la rilevanza nella costruzione del discorso giuridico e così individuare la responsabilità di chi, in un modo o nell’altro, partecipa a questa costruzione. Ho così indicato i tre tempi fondamentali in cui sarà scandita la mia riflessione. 

 

1. La prospettiva etica

 

Nel momento in cui affronta il tema dei diritti della famiglia, la riflessione etica pone la sua attenzione su un ‘punto’ in cui convergono e si concentrano una serie di istanze o, più precisamente, di esigenze assolute ed incondizionate: non dipendenti, cioè, nel loro essere da particolari condizioni storiche. Esigenze che giova brevemente richiamare.

La famiglia possiede una sua originaria verità che precede ogni sua forma storica: quella verità che le viene dall’essere essa inscritta nella natura della stessa persona umana. Si ha, cioè, un rapporto inscindibile fra persona e famiglia ed è propriamente questo rapporto che interessa ultimamente all’etica. Un rapporto su cui vorrei ora brevemente soffermarmi, poiché è da esso che nascono quelle esigenze assolute ed incondizionate di cui poc’anzi parlavo.

Uomo, donna, figlio legati fra loro da relazioni di coniugalità - paternità/maternità - filiazione è ciò che immediatamente constatiamo come costitutivi della società familiare. Donde due domande fondamentali per l’etica:

A) Che rapporto esiste fra coniugalità e paternità-maternità (procreazione)?

B) Che rapporto esiste fra paternità-maternità (procreazione) e filiazione?

 

A) L’etica ha riflettuto lungamente sul rapporto coniugalità-procreazione. Ma, in questi ultimi anni, è stata costretta a farlo più rigorosamente che mai. Scienza e tecnica, infatti, hanno oggi reso possibile la loro completa separazione di fatto: from sex without babies to babies without sex, come dicono gli anglosassoni. È necessario pertanto, riscoprire l’intimo nesso fra coniugalità e procreazione, poiché questo nesso è di somma importanza anche per gli ordinamenti giuridici.

Quale è la giustificazione ultima, anche se raramente espressa, di questa separazione? La contrapposizione tra persona e natura, affermata anche e sopratutto all’interno della persona umana. Non è qui il luogo di percorrere la vicenda teoretica di questa separazione. Essa, quando è applicata alla persona umana, significa la riduzione dell’humanitas di ogni uomo al suo spirito espungendo dal contenuto di essa il corpo che, appunto, appartiene alla natura e non alla persona. Da ciò logicamente consegue che considerando la generazione opus naturae, questa può essere prodotta (è il termine esatto) tecnicamente, senza alcun opus personarum. Coniugalità e generazione sono solo accidentalmente congiunte: per accidens e non per sé, direbbero gli antichi logici.

Questa concezione del rapporto coniugalità-procreazione, su cui aveva già profeticamente richiamato l’attenzione Pio XII in alcuni famosi discorsi  (29-9-49; 29-10-51; 19-5-56; 12-9-58) costituisce a mio giudizio, una delle più gravi minacce alla verità della società familiare. Vorrei richiamare la vostra attenzione su questo fatto, con alcune implicazioni insite nel modo suddetto di concepire quel rapporto.

La prima è che matrimonio e famiglia possono essere pensate come due realtà fra loro separabili. Questa separabilità muta essenzialmente la definizione stessa delle due realtà: per sé ed in sé il matrimonio è una realtà che non rimanda ad altro; per sé ed in sé la procreazione non esige di accedere come conseguenza di un atto coniugale.

La seconda è che la definizione stessa di paternità-maternità perde per sé il suo certo criterio della derivazione biologica e viene lasciata alla libera elaborazione del legislatore.

Mi si potrà dire che la procreazione artificiale — come oggi si usa dire — è statisticamente un fatto di scarsa im portanza. È vero secondo le categorie appunto statistiche. Ma ciò che deve attirare la nostra attenzione non è tanto il fatto in sé, quanto il suo significato profondo. Del resto, chi volesse attenersi alle categorie quantitative per la misurazione della importanza culturale dei fatti, dovrebbe riflettere sulla nobilitazione-esaltazione della contraccezione cui abbiamo assistito in questi anni. E riflettendo su di esso, vedrebbe che giungeremmo alle stesse conclusioni . È necessario, dunque, che l’etica ripensi ancora una volta profondamente al rapporto coniugalità-procreazione, al fine di mostrarne la loro inscindibile connessione. Non è questo il luogo, né è compito di una prolusione addentrarci in questa riflessione. Mi limiterò, ancora una volta, ad alcune riflessioni sintetiche.

In fondo, su che cosa si fonda l’affermazione etica di quella inscindibile connessione? Sulla affermazione della dignità della persona umana che non può essere prodotta da un atto propriamente tecnico; sull’affermazione dell’unità, intrinseca alla sessualità [nella] coniugalità, tra la sua dimensione “personale” e la sua dimensione “naturale”. Come è facile intuire, le due affermazioni convergono nella visone della persona umana — del figlio o dei coniugi — considerata nella sua singolare dignità.

 

B) Vorrei ora, riflettere brevemente sul rapporto procreazione-filiazione. È, come è facile vedere subito, il tema dell’educazione che l’etica considera, quando affronta questo tema.

San Tommaso parla della necessità di un “uterus spiritualis” ugualmente necessario che quello “materialis” per la crescita della persona umana (in 2,2, q. 1o. a. 12). Il distacco o separazione di cui abbiamo appena parlato ha oscurato altresì la percezione di questa necessità. E così, nonostante alcune contrarie apparenze, si assiste ad una progressiva abdicazione-occupazione estranea del campo educativo della famiglia.

Si tratta di un punto di estrema importanza. Se la famiglia è la prima ed originaria scuola di umanità per ogni persona, la sua sostituzione comporta irrimediabilmente una progressiva disumanizzazione della persona umana. Il fatto della “abdicazione (da parte della famiglia) - occupazione (da parte estranea)” ha molteplici ragioni: ne sono consapevole. E, quindi, le seguenti riflessioni non presumono di essere spiegazione completa del fenomeno.

 

La prima riflessione è che quanto più si restringe il concetto di educazione a quello di preparazione ad una funzione sociale da svolgere, tanto più difficile diventa giustificare, difendere e promuovere il compito educativo della famiglia. Questo, infatti, si colloca prioritariamente a livello della persona (da educare) come tale. Antonio Rosmini ha giustamente sottolineato la distinzione, nelle sue opere di antropologia, la differenza fra un perfezionamento semplicemente naturale dell’uomo ed un perfezionamento personale dell’uomo medesimo (si veda per es. Antropologia soprannaturale, in Opere 39, pag. 340-342, Roma 1983).

La differenziazione è una conseguenza logica di una tesi centrale nella filosofia cristiana dell’uomo. La tesi, secondo la quale la bontà, dunque il perfezionamento della persona come tale, coincide col perfezionamento e colla bontà della libera volontà dell’uomo e non, per sé, nel perfezionamento delle altre facoltà. Da ciò precisamente deriva che il nucleo dell’educazione consiste nell’educare la libertà dell’uomo al riconoscimento della verità. “Haec est libertas nostra” scrive Agostino “cum isti subdimur veritati” (Sant’Agostino, De libero arbitrio).  Ed è nello spazio di questo nucleo centrale dell’opera educativa che si pone la missione della famiglia: trasmissione di valori perché la libertà sia sempre più intimamente liberata.

 

La seconda riflessione è, allora, che questa trasmissione di valori deve essere resa possibile, non solo astrattamente, ma anche concretamente. E qui, consentitemi di parlare con estrema chiarezza. Esistono oggi, mi sembra, al riguardo gravi errori che devono essere smascherati e giudicati come tali e chiamati col loro nome, cioè errori.

Si ritiene che l’affermazione testé fatta possa avere come conseguenza di rompere il tessuto sociale per la contraddizione delle varie proposte educative, per cui ci si dovrebbe accontentare di un minimo comune denominatore il più formale possibile, che sarebbe assicurato da una neutralità educativa, socialmente garantita dalla pubblica autorità. Alla famiglia, dunque, resta e deve restare unicamente il ristretto spazio delle quattro mura domestiche. Sono certo che durante questo colloquio avremo modo di ritornare su questo punto. Consentitemi, tuttavia, qualche pensiero al riguardo: ciascuno di quei singoli punti meriterebbe una profonda analisi filosofica e teologica.

In primo luogo, si annida qui la falsa concezione che l’affermazione della verità divida l’uomo dall’uomo e che sia possibile costituire un sociale umano su qualcosa di diverso dalla comunicazione spirituale, la quale è precisamente comunicazione nella verità e nel bene.

In questo contesto il destino della famiglia come soggetto educativo non può essere che duplice: o rinunciare alla sua identità, accettando di inserirsi in questo progetto disumanizzante, o porsi come parallela istituzione educativa accanto ad altri soggetti educativi. E nessuna della due risponde alla vera missione educativa.

Concludo ora il primo punto della mia riflessione. Vi dicevo che esiste una verità originaria della famiglia, che questa verità si scopre meditando sul rapporto di essa con la persona, che da questa verità emanano esigenze etiche assolute ed incondizionate, Vorrei, ora, a modo di sintesi conclusiva richiamarle brevemente. Sono: l’esigenza che non si spezzi minimamente il rapporto coniugalità-procreazione; l’esigenza che sia la famiglia e solo essa il soggetto originariamente educativo della persona umana e che pertanto, ogni altra istituzione sia ricondotta dentro l’ambito di una funzione puramente sussidiaria.

 

2. La rilevanza dell’etica

 

Prima di addentrarmi nel secondo momento di questa mia breve prolusione, è necessario fare alcune brevi premesse.

La prima. È un problema assai difficile quello dei rapporti fra l’etica e il diritto e, dunque, quello di determinare la misura in cui il valore etico debba o non essere anche giuridicamente protetto. Non è mio compito soffermarmi su questo. Nelle riflessioni seguenti mi atterrò al principio enunciato da san Tommaso: “lege humana non prohibentur omnia vitia a quibus virtuosi abstinent, sed solum graviora, a quibus possibile est maiorem partem multitudinis abstinere, et praecipue quae sunt in nocumentum aliorum sine quorum prohibitione societas humana conservari non posset” (1,2, q. 96, a. 2).

La seconda. Non dobbiamo dimenticare il compito che come comunità universitaria abbiamo. Compito che è, in un certo senso inerente istituzionalmente all’Università: ricerca e testimonianza alla verità. Questo compito diviene particolarmente urgente quando vogliamo dare un giudizio sul sociale da un punto di vista etico.

Alla luce di queste due premesse vorrei ora esprimere il mio parere sul modo con cui quelle esigenze etiche di cui ho parlato nel primo punto, devono essere inserite nell’ordinamento giuridico, perché i diritti della famiglia siano salvaguardati.

 

A) Il primo nucleo di diritti riguarda il rapporto coniugalità-procreazione. Alcune riflessioni:

La prima. A mio giudizio, non esiste un diritto soggettivo della coppia ad avere un figlio. La ragione è molto semplice. Nessuna persona ha diritto ad un’altra persona come tale: al massimo ha diritto ad una prestazione d’opera da parte dell’altra persona, poste certe condizioni. O, in altre parole: una persona come tale non può essere oggetto di un diritto. La ragione di questo sta semplicemente nella uguale dignità di ogni persona umana.

Ciò a cui la coppia ha diritto è di porre quell’atto da cui può essere concepito un figlio. Se con questo debba intendersi anche la procedura della FIV-ET, se ha diritto ad esigere questa procedura, credo che nessuno lo voglia affermare, tanto è evidente il contrario, una volta negato il diritto al figlio. 

È fuori discussione che la coppia abbia legittimo desiderio del figlio; ma l’identificazione di desiderio legittimo con diritto soggettivo è semplicemente distruttiva della convivenza sociale.

La seconda affermazione è più importante. Si deve affermare il diritto vero e proprio dell’embrione umano ad essere concepito in vivo da un uomo e una donna legittimamente sposati: ogni persona umana ha il diritto di essere figlio di un uomo e di una donna legittimamente sposati. È questo, forse, il punto nodale di tutta la questione. Le ragioni che dimostrano l’esistenza di questo diritto sono molteplici e fra loro strettamente connesse. Procediamo per gradi.

In primo luogo, si deve affermare il diritto dell’embrione ad essere concepito dalla congiunzione sessuale, naturalmente cioè. Infatti, è fuori discussione, e non messo in dubbio da nessuno, che la FIV costituisce una sperimentazione sull’ovulo umano fecondato. Primariamente, perché la FIV ha dovuto essere messa a punto e ciò ha comportato la previsione e la voluta distruzione di molti embrioni umani che nessun fine buono può giustificare, poiché nessuna persona umana può essere trattata come un mezzo. Inoltre, la FIV-ET comporta di fatto la “produzione” di embrioni eccedenti, fra i quali si dovrà fare una scelta e prendere una decisione di condanna a morte. Ora, perché deve essere scelto l’embrione A e non B, C, D? Se si dice che anche in natura si ha questa “perdita di embrioni”, si fa una terribile confusione. Infatti, si ha problema etico solo quando si ha a che fare con un atto umano e, reciprocamente, ogni atto umano ha un’implicazione morale. E, quindi, se in natura avviene qualcosa, l’etica non ne è implicata; se l’uomo compie un atto, è necessariamente implicato nell’ordine etico. È qui tutta la differenza fra “in vivo” e “in vitro”. In sintesi: ogni embrione umano ha diritto ad essere concepito in vivo, poiché nessun uomo ha diritto di vita o di morte su un altro essere umano innocente.

In secondo luogo, si deve affermare il diritto di ogni embrione umano ad essere concepito da una coppia legittimamente sposata. In primo luogo, per la ragione che dirò fra breve. In secondo luogo, perché solo in questo modo è assicurato che il diritto fondamentale di ogni individuo umano ad essere educato, sia pienamente rispettato: solo l’uomo e la donna posseggono il “plenum” di quella “humanitas” che consente di educare integralmente un’altra persona umana; solo il vincolo legittimo del coniugio assicura quella stabilità di cui l’opera educativa ha bisogno.

La terza affermazione è che la famiglia non è una istituzione creata dalla legge dello Stato e, dunque, soggetta al suo potere, per principio, senza limiti. In una parola: è una società naturale.

Non penso sia necessario soffermarmi a lungo per dimostrare questa affermazione, tanto essa è inscritta profondamente nella definizione stessa della persona umana, costituisce una delle scriminanti essenziali fra società democratica e totalitarismo, è un punto fermo della visione giudeo-cristiana dell’uomo. Ma bisogna essere coerenti fino in fondo. Tutti sappiamo che il fatto originario che istituisce la società familiare è la relazione paternità/maternità-filiazione. Ora, la progressiva artificializzazione della procreazione conduce progressivamente ad espropriare la coppia della sua relazione procreatrice al figlio. Ed, infatti, fin da ora, sono già possibili tre tipi di genitori: genetici, gestazionali, socio-educanti. Se si dicesse, a questo punto, che lo Stato ha il potere di decidere quale di questi tre tipi costituisce la società familiare, ciò equivale il dire che compete allo Stato decidere la struttura stessa della famiglia: il che è la negazione della naturalità della società familiare ed è sempre stata una costante di ogni progetto totalitario, da Platone in poi.

Alla luce di queste tre affermazioni, cercherò ora di rispondere alla domanda che mi sono posto, prendendo in esame caso per caso.

 

A) Resta al di sotto di quel “minimum ethicum” che la legge civile deve garantire la legittimazione della AID, della FIV-ET nella quale uno dei due gameti — e tanto più se ambedue — non appartiene alla coppia che chiede la procedura, della FIV-ET che implica la distruzione di embrioni eccedenti, di ogni procedura che ammetta la separazione fra genitori genetici, genitori gestazionali, genitori educanti.

In altre parole: ogni legge civile che ammettesse una di queste pratiche, sarebbe priva di quel “minimum ethicum” e, pertanto, non sarebbe accettabile, si noti bene, come legge dello Stato.

 

B) A questo giudizio sembra, quanto meno, sfuggire un solo caso, il “simple case” della FIV-ET, come oggi è comunemente chiamato: fra i due coniugi, con i loro gameti, un solo embrione sempre e comunque impiantato. Una legge civile che legittimasse questa procedura, meriterebbe ancora lo stesso giudizio negativo?

Ho già espresso in molte altre sedi il mio giudizio etico negativo anche su questa procedura. Ma, ora, la mia domanda è distinta: la legge civile deve recepire questo giudizio, pena — se non lo facesse — la perdita della sua dignità di legge civile? Nel rispondere a questa domanda, procederò, ancora una volta, per gradi.

Se consideriamo attentamente l’intima natura di questo procedimento, vediamo che con essa ed in essa l’uomo produce l’uomo: la generazione diviene produzione. Questo cambiamento istituisce, per se stesso, al di là cioè delle intenzioni soggettive di chi lo compie, un rapporto di radicale dipendenza del “prodotto” dal “produttore” che vizia, alla sua sorgente, il rapporto sociale come tale. Nel momento in cui le legislazioni di tutti gli Stati democratici cercano di eliminare dal proprio ordinamento giuridico ogni forma di questo rapporto, non siamo forse costretti a chiederci se la legalizzazione della FIV non introduce nella nostra civiltà giuridica un comportamento che ne mette in dubbio, quanto meno, il suo fondamento stesso?

Questo modo di dire origine alla vita umana implica certamente, e la pratica di questi anni lo conferma, il rischio grave di un eugenismo insostenibile. Esso apre la porta alla manomissione dello Stato, o di un gruppo dominante, sulla riproduzione umana e sulla vita degli individui.

C’è anche un’altra considerazione di non minore importanza. La FIV-ET comporta, ovviamente, un costo economico. Chi lo sostiene? La tendenza in atto fa prevedere che esso sarà sostenuto, alla fine, dallo Stato. Si avranno così “i figli a spese dello Stato”. Esso dovrà ovviamente discernere a chi pagare la procreazione, a chi non. Ci rendiamo conto fino in fondo quale è il significato oggettivo di un simile fatto? Del fatto, cioè, che del sorgere di una vita umana sia economicamente responsabilizzato lo Stato? Del fatto che questo evento non sia più “extra-commercium”? Penso, ancora una volta, che questo fatto costituisca una grave insidia ai fondamenti stessi di un ordinamento giuridico veramente democratico.

Per queste ragioni, resto profondamente perplesso anche di fronte ad una legalizzazione del “semplice caso” della FIV-ET.

 

E siamo così giunti al secondo nucleo di diritti riguardanti il rapporto educativo. Molte riflessioni durante questo colloquio affronteranno questo punto.

È necessario che si istituisca una rigorosa riflessione per verificare se nella nostra società civile è veramente riconosciuto il diritto originario, primario della famiglia ad educare, se alla famiglia sono dati tutti gli strumenti necessari e sufficienti per esercitare questo diritto. Non ho la competenza per compiere questa verifica. Mi limito a sottolinearne la necessità.

 

3. La responsabilità del giurista

 

Sono così giunto all’ultimo punto della mia riflessione, quello riguardante la responsabilità del giurista, scienziato e/o operatore.

Da tutto quanto sono venuto dicendo finora, risulta subito che la responsabilità del giurista non può limitarsi a essere quella di una mera registrazione di un consenso maggioritario, non essendo il consenso criterio di verità e di bene. Se riteniamo che i diritti della famiglia esprimono esigenze assolute ed incondizionate, derivanti dalla verità stessa della persona umana, sarebbe una abdicazione alla propria responsabilità quella di scusarsi adducendo il fatto che quei diritti non sono più riconosciuti dalla maggioranza. “Non dobbiamo darci affatto pensiero di quello che dicono i più, ma solo di quello che dice colui che si intende delle cose giuste e di quelle ingiuste e questi è uno solo ed è la stessa verità. Cosicché principalmente in questo non segui una via giusta, proponendo di curarci del parere della gente per ciò che concerne le cose giuste, belle e buone e quelle a queste contrarie” (Platone, Critone, trad. Reale, paf. 31, Brescia 1981).

La responsabilità del giurista, mi sembra debba derivare da questa profonda convinzione di dover rendere testimonianza ad un ordine della giustizia che precede e giudica ogni consenso maggioritario.

È possibile esercitare questa responsabilità — in particolare nei confronti della famiglia — nella società contemporanea, che sembra doverla escludere a causa del suo pluralismo delle concezioni etiche? il richiamo a questa responsabilità non sembra precisamente contestare alla radice la democrazia?

Vorrei in primo luogo attirare la vostra attenzione sul fatto che di pluralismo etico si può parlare, ma non essere veramente convinti che esso esista: è un esempio di quella inconfutabilità della verità di cui parlava già Platone e che Aristotele rigorizzerà teoreticamente nel terzo libro della Metafisica. Infatti, da quando gli uomini esistono hanno discusso su ciò che è giusto e ingiusto, bene e male; hanno, d’altra parte, riconosciuto l’assoluta insensatezza di discutere su ciò che piace e non piace. Intuendo naturalmente che “giusto-ingiusto” “bene-male” connotano un ordine dell’essere indipendente dal pensiero, dal volere, dal gusto di chi ne discute. E san Tommaso parla di una “simplex apprehensio boni” (1,2, q. 114, a. 2) come componente essenziale dello spirito come tale. L’appello, dunque, ad un pluralismo etico, quando si tratta dei diritti della persona, non ha senso alcuno. Ed esso può essere spiegato solo da una rinuncia al faticoso lavoro di ricerca di “come stanno le cose” per accontentarci del fragile miracolo di un equilibrio sempre instabile fra“ciò che dice l’uno e ciò che dice l’altro”.

Ma c’è anche, mi sembra, una seconda riflessione, non meno importante, da fare.

È necessario non cadere in un errore tra i più perniciosi in cui un intelletto possa cadere: di confondere la verità di una proposizione con la sua influenza sociale. Rinunciare a testimoniare, in ogni campo, la verità per la debolezza che essa di fatto esercita nel consenso sociale, significa di fatto cessare di essere servi della ragione, cioè liberi, per divenire schiavi dell’opinione.

Se esiste un momento in cui siamo chiamati a questa testimonianza, è questo che viviamo: anche per ciò che riguarda la verità ed il bene della famiglia.

Mai come ora l’uomo è in pericolo: nel suo semplice essere uomo, nel suo essere chiamato alla comunione eterna con Dio. Riportarlo a quella semplice apprensione del bene, a godere dello splendore che rifulge nell’ordine dell’essere, è rimetterlo sulla via della salvezza. Anche attraverso leggi giuste e sapienti.