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Comitato "Cardinale Carlo Caffarra"


Seminario sulla diagnostica prenatale
«Aspetti etici della diagnostica prenatale»
Roma, 3 aprile 1984

 

La mia riflessione ha un ambito piuttosto limitato. Essa si propone di riflettere, dal punto di vista etico, sulla diagnosi prenatale in quanto momento dell’iter che porta alla decisione dell’aborto eugenetico-selettivo. In una parola: sulla connessione fra diagnosi prenatale e aborto.

È una prospettiva limitata, come risulterà dalla relazione che seguirà: non è, infatti, questa l’unica dimensione etica del problema.

 

1. - Comincerò col prendere in esame, dal punto di vista della donna che la richiede, la richiesta di una diagnosi prenatale finalizzata — 0, comunque, non escludente — alla eventuale successiva richiesta di aborto. Si noti bene: “finalizzato” - o comunque “non escludente”. Se noi, infatti, consideriamo la richiesta di una diagnosi prenatale, in se stessa, essa non presenta seri problemi morali, rispettate quelle condizioni delle quali parlerà la relazione seguente. Ma l’intenzione che muove la richiedente — intenzione di abortire, in caso che la diagnosi abbia esito positivo — od anche la non esplicita esclusione dell’aborto, vizia moralmente la diagnosi, collocandola già, dal punto di vista etico, nell’iter abortivo e facendo una sola cosa coll’aborto stesso.

In una simile condizione, vedendo la cosa dal punto di vista di chi compie la diagnosi prenatale, questi è moralmente obbligato a non eseguire l’atto diagnostico. Si tratterebbe, infatti, di una vera e propria “cooperazione formale” all’aborto, che non può essere giustificata per nessun motivo. Si tratta, lo ripeto, del caso di una donna che chiede la diagnosi, manifestando la sua intenzione di abortire o, comunque, di non escludere senz’altro il ricorso all’aborto.

Quando non ci fosse questa “manifestazione di volontà”, ma ci fosse il dubbio fondato che questa è l’intenzione della richiedente, chi compie la diagnosi deve accertarne l’esistenza, per non esporsi al rischio di cooperare all’uccisione di un innocente. Varie circostanze devono essere considerate — luogo, esperienza passata che potrebbe far seriamente dubitare sulla reale intenzione delle richiedenti — per poter giungere alla conclusione che quel dubbio fondato esiste in ogni caso e che, pertanto, in ogni caso quell’accertamento deve essere compiuto, interrogando esplicitamente la richiedente.

Né si può obiettare a questa ultima conclusione che, da una parte, il genetista o il medico non è obbligato a conoscere l’uso che della sua diagnosi farà la richiedente, essendo esso rimandato esclusivamente alla responsabilità di questa e che, dall’altra, la richiesta di manifestare la propria intenzione sarebbe una indebita ingerenza nella coscienza della donna. Infatti, se è vero che nel rapporto medico-paziente, quest’ultimo, alla fine, a diagnosi fatta è rimandato alla sua libertà e responsabilità, non bisogna mai dimenticare che nel nostro caso entra nella relazione medico-paziente un terzo innocente, il cui diritto fondamentale all’esistenza è seriamente in pericolo. E ciascuno ha il dovere-diritto di sapere se una sua prestazione è parte o non di un disegno omicida, quando ci fossero seri motivi per dubitarne. E così, si può cogliere anche l’inconsistenza della seconda parte della obiezione. La richiesta non è un’indebita ingerenza nella coscienza della donna, in quanto non è solo in gioco la persona di essa, ma la vita di un terzo che esige di essere difesa: e questa vita non è una proprietà privata della donna di cui essa possa autonomamente disporre.

L’aborto selettivo, come ormai si usa dire, è connesso con una tematica — o può esserlo quanto prima — che, pur non essendo oggetto diretto della nostra odierna riflessione, ha con la stessa indubbie analogie.

Recentemente la rivista dell’Accademia americana di Pediatria (cfr. Pediatrics Vol. 72 N° 4 October 1983, 450-458) riportava un resoconto sull’attività della University of Oklahoma Health Science Center dove 24 neonati con difetti congeniti alla spina dorsale vennero lasciati morire in conseguenza di una specifica decisione di tralasciare il trattamento terapeutico.

Per giungere alla loro decisione, i medici hanno applicato la seguente formula: QL = NE X (H+S), dove QL è la potenziale qualità del la vita, NE la condizione del bambino, H il contributo o costo che sarebbe chiesto alla famiglia, S alla società. La cosa non è del tutto nuova. Già nel 1975, una rassegna pubblicata nella rivista giuridica dell’Università Stanford concludeva dicendo: “La pratica diffusa di non offrire le cure mediche ordinarie al neonato con difetti congeniti dimostra che ci siamo imbarcati in un esteso programma di eutanasia”.

La cosa nuova è che in questa problematica si va introducendo la convinzione che la decisione di lasciar morire un neonato, secondo quella formula, secondo la “quality of life standard”, è erroneamente ritenuta in accordo colla distinzione, tradizionale nella teologia morale cattolica, fra “mezzi ordinari” e “mezzi straordinari”.

Questa tematica, attinente per sé al problema dell’eutanasia, ha la stessa radice della nostra tematica: in sostanza, l’aborto selettivo, la cui prima tappa è costituita dalla diagnosi prenatale, viene deciso sulla base della stessa argomentazione che porta alla decisione dell’eutanasia infantile.

Riprenderò nella seconda parte del mio intervento questa “comune radicazione” per mostrarne tutte le implicazioni antropologiche. Per ora, mi limito ad un’osservazione. È forse necessario, da parte di noi studiosi di etica, ripensare attentamente quella distinzione fra “mezzi ordinari” e “mezzi straordinari”, al fine di evitare un suo uso da parte del medico, contraria alla sua verità. Per evitare, da una parte, che l’autorità morale della Chiesa cattolica venga abusata per sanzionare condotte che oggi, in realtà, sono veri e propri omicidi e, dall’altra, che anche così si operi un’ulteriore “spinta sociale” verso l’aborto selettivo.

 

3. - Nella terza parte della mia relazione vorrei individuare le forze ideologiche — la falsa antropologia — che costituiscono quella che ho chiamato “spinta sociale verso l’aborto selettivo”. Si noti che il mio punto di vista è sempre quello della richiesta della diagnosi prenatale, e non precisamente quello di chi offre la prestazione diagnostica richiesta. Questo secondo sarà il punto di vista di chi mi seguirà.

Di che cosa esattamente si tratta? Si tratta di cogliere le radici di questo atteggiamento culturale (si fa per dire) abbastanza generalizzato che spinge a chiedere la diagnosi prenatale in vista o comunque senza esclusione dell’aborto selettivo. Ed ancora, per evitare possibili equivoci, le considerazioni che fra poco farò hanno il senso fondamentale di mettere in luce le implicazioni e le radici antropologiche della diffusa pratica della richiesta della diagnosi pre natale in ordine all’aborto selettivo: non si tratta di qualificare l’una o l’altra persona, ma vedere sempre più chiaramente dentro la realtà.

L’aborto selettivo opera una “selezione” — come dice il nome — fra chi già è concepito in base al criterio di “desiderabile-non desiderabile”, sopprimendo chi non è desiderabile, per un qualsiasi motivo: l’inadatto, l’inferiore, il sesso “sbagliato” e così via.

L’introduzione nel rapporto madre-figlio di questo criterio, al punto decisivo della sua ammissione all’esistenza o non, rivela che la verità stessa della procreazione umana, la sua definizione stessa si è andata progressivamente e sostanzialmente mutando.

La procreazione umana è intesa come la “produzione di un og getto” ed il suo effetto un “prodotto” dell’attività umana. La conseguenza è che la relazione di un prodotto al produttore è una relazione di radicale disuguaglianza, di profonda subordinazione, in forza della quale si ha il diritto di dare un giudizio sulla riuscita o meno dell’opera prodotta. Donde deriva questa trasformazione del concetto di procreazione in quello di produzione o, meglio, in che cosa consiste più precisamente e più profondamente questa trasformazione? È a tutti noto che la connessione che la dottrina della Chiesa insegna esservi fra sessualità coniugale e procreazione (cfr. Humanae Vitae e Familiaris consortio) non è solo per la Chiesa la constatazione di un fatto, ma di una esigenza di carattere etico: di un dover-essere. Questo punto della dottrina cattolica, che non è ora il caso di esporre lungamente, getta una singolare luce sul nostro problema.

La sessualità coniugale secondo l’insegnamento della Chiesa, da una parte, è espressione di un amore fra persone (communio personarum) nel quale la persona umana è coinvolta nella sua intera e integrata realtà e, dall’altra, data la connessione che questo atto d’amore ha con la procreazione, questa stessa sessualità coniugale è origine della vita proprio in quanto atto di amore interpersonale. Da ciò deriva che se il concepimento avviene — ed esso, per principio, non è mai escluso — esso istituisce un rapporto di assoluta uguaglianza fra genitori e figlio, quanto alla dignità personale, in ragione del fatto che l’attività da cui il figlio ha avuto origine è un atto di amore: e l’amore afferma e vuole la persona dell’altro in se stessa e per se stessa. E l’amore dice sempre: “come è bello, come è bene che tu esista!” e non dice mai: “come è utile, come è piacevole che tu esista!” oppure “non è utile, non è piacevole che tu esista!”.

In una parola: quando una cultura separa la procreazione (il significato procreativo) dall’amore, si è posta la radice dell’affermazione di una radicale disuguaglianza fra il concepito e chi lo concepisce, venendo il primo ad essere considerato il fine di un’attività di produzione: l’effetto di un “fare” e non il fine di un “agire”, un “artefatto” e non un’“opera dell’amore”.

Ma c’è un altro rapporto implicato, ancor più profondo, in tutta questa questione. È fuori di ogni dubbio — al punto che l’osservazione rischia di essere sempre un superficiale luogo comune — che una delle caratteristiche della nostra civiltà è il progetto, da essa sottinteso, di un dominio tale sulla natura, diciamo sulla realtà, tale da escludere il più possibile il rischio dell’imprevisto e dell’imprevedibile. Un progetto ormai così generalizzato che non configura solo il rapporto uomo-natura, ma anche la stessa vita associata (lo “Stato assistenziale”). Il significato intimo — al di sotto dell’uso di uguale vocabolario — di questo progetto muta radicalmente di segno a seconda che l’uomo che lo gestisce, lo faccia in un contesto teista o in un contesto ateista. Nel secondo contesto, infatti, quel progetto porta gradualmente all’esclusione, alla negazione del concetto di “contingenza” e, conseguentemente, alla censura di ogni esperienza essenzialmente umana che testimonia questo fatto della nostra contingenza. L’esclusione della esperienza della contingenza comporta il rifiuto di quella sottomissione radicale che la grande tradizione metafisica occidentale (Platone, Agostino, Tommaso) chiama “verità”, intesa come l’adeguarsi dell’intelligenza creata alla realtà.

Esistono dei fatti che sono come la “cartina di tornasole” per verificare se quel progetto si colloca in un contesto piuttosto che in un altro. Uno di questi è il dono e la responsabilità, perché i genitori non possono esattamente determinare il carattere dei loro bambini o rigettare i figli che a loro non piacciono.

Questo secondo aspetto della questione si unisce così strettamente a quello precedente così che il rapporto fra sessualità coniugale, procreazione e concezione ultima della vita (teistica o ateistica) è un rapporto assai profondo. L’atto del rapporto coniugale dà corpo, espressione, attuazione — in quanto non può per principio escludere la procreazione — a quella sottomissione di cui ho parlato. L’atto d’amore coniugale, anche se eseguito in un tempo calcolato da essi come il più adatto per essere fertile, sarà sempre (deve essere sempre) un atto di comunione interpersonale e perciò molto diverso da ogni atto di fare, produrre, acquistare una proprietà. Liberamente scelto dagli sposi, esso ha una struttura fisica, psichica e spirituale che lo rende un “darsi-riceversi”, un donarsi-riceversi che può essere completato dal dono di un bambino. Questo dono non dipende, allora, da un atto di dominio, anche congiuntamente concordato, sopra un materiale estraneo. In questo donarsi-riceversi, gli sposi aprono se stessi (e si sottomettono) sia alla Sorgente Assoluta della vita umana da cui può venire un bambino e al servizio del bambino, qualunque egli sia. Ma, quando si spezza questa sottomissione, non resta che il dominio.

 

CONCLUSIONE 

 

Questo tema, come si vede, è molto serio per le implicazioni etiche che esso comporta: esso può divenire il “cavallo di Troia” attraverso il quale si instaura una vera e propria “caccia al feto non desiderabile”. Per questo è necessario che ogni genetista o medico si attenga rigorosamente più che mai entro i confini della più rigida deontologia. Sono in gioco valori fondamentali: la vita di innocenti, la vera natura della scienza ed alla fine il senso stesso della cultura in cui vogliamo vivere.