Biotecnologia e famiglia Brasile, settembre 1987 Ciò che caratterizza, dal punto di vista etico ed antropologico, le tecniche riproduttive artificiali, messe in atto in questi anni, è la possibilità di porre le condizioni del concepimento umano, prescindendo anche completamente dal rapporto sessuale. Il possesso di questa possibilità e la sua messa in atto non può non avere conseguenze nell’ambito in cui la persona è concepita. Colla presente riflessione mi propongo, pertanto, due obiettivi. Il primo di riflettere sulle conseguenze delle moderne biotecnologie riproduttive nel matrimonio e nella famiglia. Il secondo di riflettere sul fatto che queste biotecnologie — precisamente considerate nel loro rapporto col matrimonio e la famiglia — sono il segno di un evento culturale più ampio e profondo, sul quale ogni uomo, pensoso dei destini umani, deve riflettere.   1. Riproduzione artificiale e famiglia   Penso che l’insegnamento fondamentale della recente istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede sul “Dono della vita” possa brevemente essere espresso nel modo seguente: solo un atto di amore coniugale è degno di porre le condizioni del concepimento di una persona umana. Fermiamoci un momento a riflettere su questa affermazione. Esso, in primo luogo, si connette immediatamente col nucleo essenziale dell’etica: la persona umana — ogni persona umana — esige di essere trattata, cioè affermata in modo conforme alla dignità propria del suo essere personale. Questa dignità è il criterio discriminante per discernere quali rapporti colla persona sono giusti, quali sono ingiusti. Non è il caso di approfondire ulteriormente questo nucleo centrale del discorso etico, che comunque costituisce il necessario sfondo di tutta la nostra riflessione. Le moderne tecnologie riproduttive istituiscono un rapporto fra il tecnico che le pone in atto e la persona che può essere concepita. E tutto il problema etico consiste in questo: questo rapporto è un rapporto giusto — conforme cioè alla dignità propria della persona — o è un rapporto ingiusto? Per rispondere correttamente a questa domanda, è necessario premettere che la considerazione dell’intenzione di chi agisce non è l’unica fonte della moralità dell’atto umano. Esistono, infatti, atti umani che posseggono — prima e al di fuori dell’intenzione di chi agisce — una loro struttura propria. Essi, cioè, istituiscono rapporti fra le persone che, al di là e spesso anche contro l’intenzione di chi li compie, sono strutturalmente, direi, distruttivi della dignità della persona. Nella citata istruzione della Congregazione si insegna che ogni tecnica riproduttiva che non sia un aiuto all’atto coniugale, ma un suo sostituto, è da giudicarsi contraria alla dignità della persona. Quale è il fondamento ultimo di questo giudizio così rigoroso? Esso è costituito da una parte dalla considerazione della natura propria dell’attività tecnica come tale e, dall’altra, dalla considerazione precisamente della dignità propria di ogni persona umana, e quindi anche della persona del concepito.  Non è necessario soffermarci lungamente a riflettere sulla natura propria dell’atto tecnico: molto si è scritto al riguardo in questi decenni. Saranno sufficienti alcune brevi riflessioni. Ciò che caratterizza l’attività tecnica da qualsiasi altra attività umana è in primo luogo il fatto che essa comporta un “dominio” dell’uomo sull’oggetto del suo operare: oggetto che viene trasformato, manipolato in vista del raggiungimento di un determinato scopo. Ed è per questa ragione che nessuna persona umana può essere fatta oggetto di nessuna attività di carattere tecnico: semplicemente perché nessuna persona umana può essere trattata come una cosa. L’attività che pone le condizioni del concepimento non deve deve essere un atto che colloca genitori e concepito su un piano di perfetta “reciprocità”. Deve essere un atto di amore interpersonale. Fra l’amore e la vita si dà una relazione reciproca: l’amore che si chiude alla vita è un amore che tradisce se stesso; la vita che non è concepita dall’amore è una vita concepita in un modo sbagliato. A questo punto della nostra riflessione possiamo riflettere seriamente sulle incidenze che le moderne tecnologie riproduttive possono avere sull’istituto coniugale e familiare. Lo faremo attraverso due riflessioni fondamentali. La prima. Come ho già accennato poc’anzi, ciò che caratterizza le moderne tecniche riproduttive è la possibilità di dare origine ad una persona umana, prescindendo completamente dall’atto sessuale. Questa separazione ha reso possibile, di conseguenza, la separazione fra genitori genetici e genitori legali. Sono ormai frequenti, in molti paesi, “donazioni” di gameti e di utero. Questo fatto ha mutato sostanzialmente la definizione di maternità/paternità. Chi è il padre/la madre? Colui che dona i gameti, colei che porta avanti la gestazione, coloro che commissionano? Il ricorso, già avvenuto sia in Europa che altrove, ai tribunali civili sta ad indicare il formarsi della convinzione che, alla fine, debba essere l’autorità politica a stabilire e definire ultimamente la paternità-maternità. È lo Stato che definisce in che cosa esse consistano. Il fatto è di una gravità incalcolabile. In questo modo infatti si finisce coll’affermare che l’istituto familiare non possiede nessuna consistenza propria — una sua natura — di fronte al potere politico, ma che esso è completamente manipolabile dalla società in cui è inserito. La seconda. Se la riflessione precedente prendeva in esame il “caso complesso” della fecondazione artificiale, dobbiamo ora prendere in esame anche il “caso semplice” [la fecondazione “omologa”]. Teniamo sempre presente ciò che costituisce il carattere preminente delle tecnologie riproduttive: la separazione dell’attività riproduttiva dall’attività sessuale coniugale. L’eventuale legittimazione di questa tecnologia contribuirebbe ad approfondire ulteriormente nella coscienza dell’uomo contemporaneo la tendenza a considerare l’attività sessuale (anche coniugale) come un “fatto privato”: come esperienza, cioè, che riguarda esclusivamente i due partners. È questo un punto, credo, di grande rilevanza etica. Per cogliere questa rilevanza, è necessario tener presente che la separazione, compiuta dalle moderne tecnologie riproduttive, è corrispondente e seguente — non solo cronologicamente — alla separazione operata dalla contraccezione. Alla separazione della sessualità dalla vita è seguita, logicamente, la separazione della vita dalla sessualità. Il risultato è stato la completa separazione fra vita umana e sessualità umana. Qua li sono gli effetti sull’istituto familiare? Il rapporto fondamentale fra società coniugale e società familiare è costituito fonda mentalmente dall’atto procreativo. Da un duplice punto di vista. Da una parte, dovendo l’atto procreativo essere allo stesso tempo un atto di donazione reciproca e definitiva (cioè un atto di amore coniugale), la società familiare si radica nel terreno della comunione interpersonale fra i coniugi e la nuova persona umana entra nell’esistenza dentro un contesto di co-umanità, che le assicura la possibilità di uno sviluppo armonico. Dall’altra, dovendo l’atto di amore coniugale essere per se stesso aperto alla vita, la società coniugale è difesa da ciò che costituisce la sua corruzione sostanziale, la sua riduzione cioè ad un “egoismo a due”. In una parola: le moderne tecnologie riproduttive costituiscono un grave pericolo e di distruggere la verità dell’amore coniugale e di collocare la procreazione umana in un terreno che ne offende l’intima dignità.   2. L’evento culturale più ampio   Ho detto all’inizio della mia riflessione che l’intervento delle moderne tecnologie riproduttive è il segno — uno dei segni — di un evento culturale sottostante più ampio. Vorrei ora riflettere brevemente su di esso. Già Aristotele faceva osservare che il dinamismo operativo umano può esprimersi, realizzarsi in due modi fondamentali: come agire e come fare. Vi sono fra i due modi delle sostanziali differenze che giova brevemente richiamare. Mentre l’agire rimane nella persona e ne costituisce immediatamente e direttamente la perfezione, il fare è l’attività che non riguarda per sé — direttamente ed immediatamente - la persona che lo compie, ma le cose. Un esempio chiarirà facilmente questa prima e fondamentale diversità. Capire un teorema di matematica è un atto che, rimanendo nella persona, la perfeziona come tale, la fa cioè essere in modo più completo. Costruire un ponte è un atto che muta, per sé, non la persona, ma il mondo in cui la persona vive. Come tale, la costruzione di un ponte, non toccando la costituzione personale dell’uomo, può servire sia al bene che al male della persona. In ordine all’umanizzazione dell’uomo è neutrale. L’agire muta sempre — in bene o in male — la persona; il fare è, al contrario, di per sé estraneo alla storia della persona come tale. Questa prima e fondamentale diversità ci fa capire la seconda. L’oggetto del fare è sempre una cosa; l’oggetto — se così posso dire — dell’agire è sempre la persona: coi nostri atti — scrisse san Gregorio di Nissa — ciascuno diventa il genitore di se stesso. A questo punto, credo sia facile per tutti comprendere che ciò che noi chiamiamo tecnica corrisponde perfettamente all’ambito del fare. Volendo ora passare da una semplice descrizione di concetti ad una riflessione di carattere più etico, posso cominciare col fare due affermazioni. La prima. Esiste una “gerarchia assiologica” fra queste due espressioni del dinamismo umano, corrispondente alla gerarchia assiologica esistente fra la persona e le cose. Al valore infinitamente superiore della persona nei confronti delle cose corrisponde il superiore valore dell’agire nei confronti del fare: un atto di amore vale infinitamente di più che la costruzione della cupola di San Pietro. La seconda affermazione è una conseguenza della prima. Uno dei problemi più importanti per il destino e della singola persona e della civiltà di un popolo è la creazione di un giusto equilibrio fra il fare e l’agire. E una delle radici dei nostri drammi è la perdita di questo equilibrio. Cercherò di spiegarmi meglio. Che l’uomo abbia bisogno della tecnica — di “fare” — per vivere un’esistenza più umana, per essere più uomo, è fuori discussione. Ciò che, al contrario, non è affatto fuori discussione, anzi ciò che, a mio giudizio, è falso, è il ritenere che la soluzione ultima di ogni problema umano consista in un fare, cioè in una tecnica sempre più perfetta. Per essere più concreti. Il problema della giustizia non è primariamente un problema di migliore organizzazione sociale: è in primo luogo un problema di uomini che agiscano giustamente. Tuttavia — e già Agostino aveva percepito assai acutamente questo fatto in alcune memorabili pagine del De Trinitate — esiste nell’uomo una permanente tentazione a privilegiare la tecnica nella soluzione dei problemi anche essenziali dell’uomo. Donde viene questa tentazione, questa tragica illusione? Per rispondere, devo prima fare una premessa assai importante. Quando san Tommaso nel De Veritate si chiede se siano le cose “a misurare” la nostra intelligenza o la nostra intelligenza ad essere la misura delle cose, pone il problema centrale per l’uomo: il problema della definizione della Verità; pone la domanda per eccellenza: che cosa è la verità? La sua risposta è assai articolata. Egli distingue fra la verità di ciò che è fatto/prodotto dall’uomo e la verità di ciò che non è fatto/prodotto dall’uomo. Nel primo caso, è l’intelligenza umana la misura della realtà; nel secondo caso, è la realtà la misura dell’intelligenza umana. Un esempio chiarirà molto bene tutto questo. Da che cosa ultimamente dipende che questo sia un ponte e non una casa? dal fatto che l’uomo e non altri hanno disposto i materiali in modo tale, che su “questo” si può passare da una riva all’altra di un fiume e non vi si può abitare. A questo punto sorge in noi una domanda: ma, alla fine, tutto è prodotto/producibile dall’uomo? In altre parole: ogni verità è una creazione/produzione dell’intelletto umano? La tentazione, la tragica illusione tecnologica consiste nel rispondere che tutto è prodotto/producibile dall’uomo e che, pertanto, non esiste verità che preceda e misuri l’intelletto umano. In questa tentazione-illusione consiste quell’evento culturale sottostante di cui ho parlato. Vediamone ora alcuni elementi costitutivi. Il primo e forse più importante di questi elementi è la convinzione che anche l’uomo è, in un certo senso e modo, producibile dall’uomo: che l’uomo è prodotto dall’uomo. Che cosa significa? Significa che l’uomo non ha in sé nulla che debba essere considerato come ricevuto-donato da un altro, che non esiste una verità sull’uomo, quindi, che preceda la sua libertà: che l’uomo è semplicemente opera dell’uomo. Questa idea è stata espressa con singolare forza da F. Nietzsche: «Redimere il passato e trasformare tutto il “fu” in un “così ho voluto“, questa sola per me si chiamerebbe redenzione! Volontà, così si chiama ciò che libera e dispensa gioia... ma ora imparate questo: la volontà stessa è una prigioniera. Volere libera: ma come si chiama ciò che getta a sua volta in catene il liberatore? “Fu”: così si chiama il digrignare di denti della volontà e la mestizia più solitaria... non poter infrangere il tempo e la brama del tempo, ecco la più solita ria mestizia della volontà». (Cosi parlò Zarathustra, parte seconda Della redenzione, Newton Compton ed. 1986, pag. 113). Attraverso il richiamo al tempo come ineliminabile condizione dell’uomo, Nietzsche richiama un’esperienza incontestabile: l’esperienza di un “dato” in ciascuno di noi che non dipende da noi. Questo “dato” può ricevere due interpretazioni ultime, radicali. La prima, secondo la quale esso è un dono, il dono dell’atto creativo di Dio; la seconda secondo la quale è semplicemente ciò che impedisce a una volontà, che si attribuisca esclusivamente il compito di redimere l’uomo, di essere pienamente libera. Questa pagina, pertanto, ci porta a cogliere un secondo ed ancor più importante aspetto o elemento costitutivo dell’evento culturale che stiamo descrivendo. Esso è un evento che per sua stessa natura logica interna, implica la negazione della verità della creazione e, alla fine, di Dio stesso: è l’evento dell’ateismo. Nelle pagine del De Trinitate cui facevo accenno poc’anzi, Agostino insegna che quando la “scienza” — il sapere che regola la nostra esistenza nel tempo — divorzia dalla “sapienza”, cioè dal sapere che pone l’uomo in relazione con l’Eterno, all’uomo non resta, come suo destino, che la morte e la corruzione di se stesso. Non voglio più proseguire oltre nella individuazione degli elementi costitutivi, anche perché ogni altro non è che l’esplicitazione dei due precedenti. Vorrei invece indicare alcuni segni e così rientrare più chiaramente nel tema proprio di questa conferenza. Se non vado errato, il primo che descrisse una fecondazione in vitro non è stato uno scienziato, ma un poeta: è stato Goethe. La pagina merita di essere letta attentamente. «MEFISTOFELE (entrando): Benvenuto! Non ho cattive intenzioni. WAGNER (con angoscia): Benvenuto sotto il segno della stella di quest’ora (Sottovoce) Trattenere, però, chiusi in bocca, fiato e parola! Una magnifica impresa sta per essere compiuta. MEFISTOFELE: Che c’è dunque? WAGNER (ancor più piano): Viene fabbricato un uomo. MEFISTOFELE: Un uomo? E quale innamorata coppia avete chiusa dentro il camino? WAGNER: Dio ce ne guardi! Il procreare, che fu già di moda, noi lo dichiariamo una vuota farsa. Il delicato punto dal quale balzava la vita, la dolce forza che si sprigionava dall’intimo essere e prendeva e dava, destinata a dar forma a se stessa e a far sue, in un primo tempo, sostanze più affini e poi, sostanze estranee è stata deposta dalla sua dignità. Se le bestie continuano a provarvi piacere, l’uomo, con le sue grandi qualità, dovrà in futuro avere una più alta, una assai più alta, origine. (Rivolto verso il fornello) Brilla! Vedete! Ormai si può in verità sperare che, se da molte centinaia di elementi, mescoliamo — poiché quel che conta è la miscela — e chiudiamo ermeticamente, in una storta, la sostanza umana e la distilliamo ripetutamente nel modo dovuto, l’opera si compirà in silenzio. (Rivolto verso il fornello) Riesce! La massa si muove più chiaramente! La convinzione si fa sempre più vera, più vera. Noi osiamo tentare secondo ragione ciò che, nella natura, veniva celebrato come misterioso: ciò che prima la natura faceva sviluppare organicamente, noi lo facciamo cristallizzare». (Faust, atto secondo).   Vi è una profonda sintonia fra la pagina di Nietzsche e questa di Goethe. Il poeta ha ben visto che il progetto di Faust, per il quale al principio non sta il Verbo, ma l’azione, non potrà mai realizzarsi fino a quando l’origine dell’uomo debba attribuirsi al mistero che, per Faust (l’uomo tecnico) non può non essere che il caso. È dunque necessario che l’origine dell’uomo sia prodotta dall’uomo, secondo il protocollo della razionalità tecnica: l’uomo non deve essere generato, ma prodotto: come le cose. La legittimazione, sempre più crescente, delle tecniche riproduttive non meraviglia. È la logica conseguenza di quell’evento culturale secondo il quale è l’uomo che deve produrre l’uomo. Ho detto che questo progetto è una tragica illusione. Esso, in fatti, è l’origine di un dominio — per sua natura la tecnica è dominio — sempre più completo dell’uomo sull’uomo. Più semplicemente: di alcuni uomini su altri uomini.   Conclusione   In questo contesto preciso, l’insegnamento della Chiesa — espresso nella recente istruzione — ha una portata che va anche oltre alla risposta data ai singoli casi. Esso continua il discorso sulla vera liberazione dell’uomo, iniziato nelle due istruzioni su questo tema. Poiché uno dei momenti costitutivi di questo processo di liberazione dell’uomo è che l’uomo sia generato e non prodotto: che l’uomo, fin dal suo concepimento, sia riconosciuto nella sua essenziale diversità-superiorità dalle e sulle cose.