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Comitato "Cardinale Carlo Caffarra"


Centro Culturale Massimiliano Kolbe
Ciclo “Maschio e Femmina li creò”
Relazione «Riflessioni sull’amore umano»
Firenze, 20 maggio 1985


In questa mia riflessione non mi propongo la esposizione dell’etica sessuale cattolica direttamente, ma l’esposizione dei suoi fondamenti antropologici. Una delle giustificazioni essenziali che la Chiesa cattolica ha sempre esibito dal momento in cui fa il suo annuncio sulla sessualità umana è — è sempre stata — la visione dell’uomo; in altri termini, la Chiesa cattolica, in fondo, ha sempre motivato quell’etica della sessualità che essa insegna alla luce della sua visione della persona umana.

In questa mia breve riflessione dunque vorrei presentarvi alcune di queste radici, o di questi presupposti antropologici dell’etica sessuale cattolica; non solo, ma mi atterrò a quelle tesi — chiamiamole così — antropologiche che sono raggiungibili con la sola ragione umana, senza il bisogno di ricorrere alla luce di una rivelazione. Infatti — e finisco la mia introduzione — una delle caratteristiche dell’insegnamento morale della Chiesa cattolica non solo nel campo della sessualità, ma in ogni altro campo, è che essa continuamente si richiama alla ragione dell’uomo, alla luce naturale della ragione umana. Che è come dire, in fondo — il richiamo è di grande importanza, di una grande suggestione, è come dire all’uomo: “Prima ancora di compiere l’atto della fede in una rivelazione di Dio, guarda dentro di te, ascolta la tua quotidiana esperienza e — se farai questo — mi darai ragione alla fine!

Allora io mi atterrò precisamente a questo livello, di pura ragionevolezza.

 

Le radici dell’etica sessuale cattolica

 

A me sembra che tre siano almeno le radici antropologiche dell’etica sessuale cattolica: la prima è l’affermazione della UNITÀ della persona umana; la seconda è l’affermazione della INTEGRAZIONE della persona umana; la terza è l’affermazione del VALORE ETICO della fecondità umana. La mia riflessione si articolerà precisamente attorno a questi tre punti.

 

L’Unità della persona umana

Fu Maritain a scrivere molto giustamente che: “... La vera differenza fra i filosofi è se essi vedono o non vedono…”. Che cosa noi vediamo quando guardiamo l’uomo, quando facciamo attenzione a noi stessi? Vediamo immediatamente: primo, che l’uomo compie attività che sono tra loro essenzialmente diverse; capire per esempio un teorema di matematica è essenzialmente diverso che mangiare un piatto di pastasciutta. Il secondo fatto che vediamo è che è lo stesso soggetto che mangia e che capisce il teorema di matematica. Esiste allora il fatto della UNITÀ del la persona che agisce ed esiste il fatto della PLURALITÀ di operazioni, di atti che il soggetto stesso compie. Qualunque teoria sull’uomo che non rispettasse i puri fatti, non sarebbe — per questo soltanto — vera. Questa eventuale mancanza di rispetto ai fatti può esprimersi, e di fatto nel corso dei secoli si è espressa, in vari modi; quali, per esempio, la riduzione del capire un teorema all’enunciarlo; oppure, in senso contrario, la esclusione di determinate attività o espressioni della persona umana dalla natura propria della persona umana. La tesi allora della unità intrinseca, interna, della persona umana, nasce proprio dalla constatazione di questi due fatti che ho detto e dal tentativo di spiegare questi due fatti. Ma esattamente, che cosa significa il dire: la persona umana è internamente una?

Per rispondere correttamente a questa domanda, non dobbiamo MAI — questo non mi stancherò mai di ripeterlo — abbandonare il terreno solido dell’esperienza che ciascuno di noi ha di se stesso. L’uomo non lo si impara a conoscere leggendo dei libri sull’uomo, ma semplicemente leggendo un solo libro, per leggere il quale non è necessario saper leggere e scrivere, si può essere anche analfabeti... Questo libro è l’ esperienza che ciascuno di noi fa di se stesso. È sufficiente fare attenzione a questo.

Dunque non dobbiamo mai lasciare questo terreno solido. Ciascuno di noi avrà coscienza di essere, come accennato prima, egli, singolo, il soggetto che conosce, che vuole, che ama, che delibera, sceglie, decide, etc. Questi atti gli appartengono in proprio. Sono atti “nostri”. Ciascuno di noi avrà la coscienza di essere egli il soggetto che vede, che sente, che tocca, etc. Andiamo a cercare di capire, di spiegare questi fatti di cui ci rende testimonianza la nostra coscienza.

In primo luogo: questa coscienza che noi compiamo questi atti coscienti di amore, di libertà; questa coscienza che è il fatto primordiale della nostra vita spirituale indica come condizione assoluta che ciascuno di noi sia in possesso di un suo proprio principio intellettivo, volitivo. Ciascuno infatti agisce in ragione di ciò che è. Se ciò per cui io intendo, se ciò per cui io voglio, se ciò per cui io amo non mi appartiene in proprio, non sono più IO che intendo e che voglio e che amo. Ma allora non è il mio intelletto che capisce, non è la mia volontà che vuole, non è la mia libertà che decide; ma sono IO che voglio, che capisco… necessariamente mediante la mia volontà e la mia intelligenza.

Apriamo ora una breve parentesi su questo punto riflettendo solo per un momento su una delle esperienze più profonde e mirabili che ciascuno di noi vive quotidianamente: è la esperienza della responsabilità. Che cosa noi sperimentiamo quando affermiamo di noi stessi che “siamo responsabili di…”? Noi sperimentiamo in quel momento che l’atto di cui noi ci dichiariamo responsabili ci appartiene in ultimo appello; non possiamo appellarci se non a noi stessi; non possiamo attribuirlo ad una causa diversa da noi. Voi vedete che questa esperienza della responsabilità ci introduce pienamente nella comprensione che ciascuno di noi è un soggetto che esiste in se stesso, che non inerisce a qualcosa d’altro. Ed è proprio perché ciascuno di noi è un soggetto che esiste in se stesso, è capace di atti di cui si sente responsabile, di cui si sente autore in ultima istanza. Ma d’altra parte, quando noi affermiamo la nostra responsabilità, in quello stesso momento noi affermiamo la nostra libertà: non c’è responsabilità se non c’è libertà; le due esperienze sono tra loro connesse. (Questa non è solo un’ affermazione: è il dogma fondamentale della nostra civiltà giuridica). Allora, questa semplice osservazione che abbiamo fatto sulla responsabilità, che mi svela il mio io più profondo, sulla libertà, ci fa compiere un passo avanti di enorme importanza per il nostro problema. Se è la responsabilità che ci svela il fatto che noi siamo persone; se la responsabilità implica sempre l’esercizio della libertà; se — ancora — l’atto della libertà è pur sempre un atto dello spirito, dell’intelligenza, della volontà; allora ecco il primo punto di arrivo: allora il nostro essere PERSONE è dovuto semplicemente al nostro essere SPIRITO.

È lo spirito che ci rende soggetti personali; come il circolo non può essere se non rotondo, così là dove c’è lo spirito, lì c’è la persona. Io come soggetto, io come persona, sono costituito dal fatto che sono un essere spirituale. La conferma di ciò che sto dicendo l’abbiamo purtroppo sotto i nostri occhi: una cultura tendenzialmente materialistica è una cultura tendenzialmente anti-personalistica, poiché nel momento in cui io lascio il mondo dello spirito, in quel momento lascio il mondo delle persone; poiché — ripeto — ciò che mi costituisce persona è il fatto che sono spirito.

Che cosa allora mi impedisce di concludere che allora l’uomo, tutta la umanità dell’uomo — TUTTA, notate — consiste precisamente nel suo essere spirito? Molti, dalle riflessioni fatte fino ad ora si sono sentiti in diritto di giungere a questa conclusione, e poi, comprendete allora che la conseguenza è che il corpo, la corporeità viene ad essere esclusa dal nostro essere persona umana; in altri termini: il corpo non è un costituente essenziale della persona umana, è qualche cosa di accidentale, anche se necessario. Questa conclusione sembrò a molti logica, sembrò a molti necessaria, dopo tutto quello che abbiamo detto. Ma, in realtà, chi può dedurre questa conclusione? Ancora una volta colui che non fa giustizia, solo colui che non fa attenzione a tutto ciò di cui ci è testimone la nostra esperienza quotidiana, l’esperienza che ciascuno di noi ha di se stesso. Infatti: cosa ci impedisce di dire che l’uomo è il suo spirito solamente? Che cosa ci impedisce di dire che il corpo non è costitutivo della persona umana?

Ma ancora una volta il puro e semplice fatto che io compio delle attività che sono attività connesse al corpo e di queste attività mi sento ugualmente responsabile come delle attività che compio in quanto ho uno spirito. Vedete che noi ritorniamo sempre più con maggiore insistenza su questo puro e semplice fatto: io sento, io vedo, e questo stesso “io” può dire: io capisco, io voglio, io scelgo; ed in tutti e due i casi mi sento ugualmente responsabile di queste attività. Questo semplice fatto, allora, ci fa concludere che anche il corpo è un essenziale costitutivo della persona umana.

Ma qui voi vedete che le cose si complicano. Ma come può essere uno, allora? come può essere dotato di una interna unità questo paradossale essere che è l’ uomo, se è costituito da due realtà, che sono essenzialmente diverse fra di loro: il corpo e lo spirito? Come può essere UNO?

Non presumo a questo punto di dare una risposta compiuta a questa che, forse, è la domanda più difficile che noi possiamo farci sull’uomo. Ma da qui capite la tentazione permanente, quando si parla dell’uomo, o di uno spiritualismo angelista: l’uomo è il suo spirito, non è il suo corpo; o di un materialismo che riconduce l’uomo totalmente alla natura infra-umana: l’uomo, in fondo, è il più perfetto degli animali, ma è pur sempre un animale… non c’ è nulla dell’umano che sporga sopra il regno animale. Come è possibile una unità tra due realtà che fra loro sono essenzialmente diverse? Eppure l’esperienza mi attesta questa unità; ed i fatti, diceva David Hume, sono testardi; possono essere negati nelle teorie che noi elaboriamo, ma essi ritornano in continuità con la loro testardaggine. Come è possibile questa unità?

Ecco: l’unità, in fondo, accade, consiste, avviene in questo modo: la persona umana che è costituita dal suo spirito ASSUME — per così dire — il corpo, cosicché il corpo esiste in forza di questa sua elevazione e reciprocamente lo spirito dell’uomo si esprime, si incarna nel e mediante il corpo. Che cosa è allora la persona umana? Essa è questo soggetto col cuore e lo spirito, questo soggetto che esiste nel corpo. In questo sta l’originalità della persona umana nell’universo degli esseri. L’uomo è corporalmente persona, l’uomo è personalmente il corpo. E così, l’uomo è veramente il punto di tangenza tra la materia e lo spirito; in lui la materia viene ad essere elevata al modo di essere proprio della persona, e lo spirito viene ad essere, ad incarnarsi, in un corpo. Il più alto vertice — l’uomo — dell’universo materiale, ma il più basso dell’universo spirituale.

Perché questa affermazione è tanto importante? Personalmente ritengo che dal punto di vista antropologico questa è la tesi fondamentale per capire l’etica sessuale cattolica. È la tesi decisiva, e non si capisce l’etica sessuale cattolica se non si è penetrati in questo paradossale mistero della persona: persona corporea e corpo personalizzato. Questo non è vero di Dio: Dio non è una persona corporea; questo non è vero di un animale, che non è un corpo personalizzato. Questa è la specifica natura della persona umana.

Vediamo infatti alcune immediate conseguenze etiche di questa tesi antropologica. (Le enuncio solo, perché, come ho detto all’inizio, non voglio parlare di etica stasera). La prima, e la più importante, è che ogni atto della persona umana che abbia come suo oggetto un corpo umano, in realtà ha come suo oggetto non un corpo, ma una persona; tra l’altro questo è il principio fondamentale di ogni etica medica: non ho mai a che fare col corpo solo, ho e che fare con un corpo che è persona. Un’altra conseguenza etica: ogni rapporto fra persone avviene nel corpo, mediante il corpo. Anche questo che stiamo vivendo qui adesso: io vi sto guardando, voi mi state guardando; io sto parlando, voi mi state ascoltando. Però si sta creando — almeno lo spero — dentro a questo rapporto fisico un rapporto tra persone. Se io sono riuscito ad essere chiaro, si istituisce una comunione dello spirito se siete convinti di ciò che sto dicendo. Il rapporto tra le persone umane è un rapporto mediante il corpo e questo è vero di ogni rapporto in cui sia coinvolta la persona umana. Anche quando la persona umana si pone nel rapporto con Dio stesso: non è lo stesso pregare seduti e pregare in ginocchio. Perché in certi momenti, noi quando preghiamo sentiamo il bisogno di metterci in ginocchio? Perché — almeno io, ma penso anche voi — entriamo meglio in certe chiese di Firenze che non in certe altre chiese del mondo? Ecco, vedete: anche quando ci si mette in rapporto con Dio è mediante il corpo. Pertanto, ecco la seconda conseguenza etica: la falsificazione della dimensione corporea, in questo rapporto, in realtà è falsificazione del rapporto tra le persone come tale. (Ecco perché la Chiesa nella sua etica giudica così severamente l’esercizio della sessualità extra-coniugale: per questa ragione. La falsificazione della dimensione corporea di un linguaggio interpersonale in realtà è una menzogna che riguarda le persone come tali).

La terza ed ultima conseguenza etica di questa tesi è la seguente. La corporeità è il linguaggio della persona. Nel corpo e mediante il corpo la persona dice se stessa; l’etica della sessualità è la salvaguardia della verità di questo linguaggio, mi dice il modo con cui questo linguaggio può essere vero. L’etica sessuale è questo: è una lettura della verità del linguaggio del corpo, perché esso diventi quello che è per se stesso: linguaggio della persona.

 

L’ Integrazione della persona umana.

La seconda tesi è molto più breve e molto meno complicata, ma non per questo di minore importanza. La riflessione precedente non deve tuttavia condurci ad immaginare la persona umana come un composto chimico nel quale elementi, diversi prima della composizione, si fondono e quando è avvenuta la composizione le loro caratteristiche si perdono: idrogeno e ossigeno che diventano acqua. Questa è pura immaginazione a cui in realtà non corrisponde assolutamente nulla. Infatti, come abbiamo accennato più volte nel punto precedente, i dinamismi, le capacità cioè operative, spirituali dell’uomo rimangono essenzialmente diversi dai dinamismi, dalle capacità fisiche dell’uomo di agire; l’unità della persona umana non toglie l’essenziale diversità fra l’agire spirituale e l’agire fisico. Ma allora ritorna sempre la stessa domanda: di che unità si parla?

Noi diciamo che si tratta di una unità non seplice, ma di una unità di INTEGRAZIONE. Che cosa è questa unità di integrazione? Anche non prendendo in esame in questo momento l’uomo, una unità di questo genere si caratterizza per tre fattori: 1°. Pluralità di parti; 2°. Subordinazione di parti ad altre secondo una obiettiva gerarchia; 3°. La subordinazione di una parte all’altra non distrugge l’elemento, la parte subordinata, ma al contrario la salvaguarda. Un esempio di questo tipo di unità è questo edificio architettonico in cui ci troviamo: ecco l’unità integrata, tanti elementi, però disposti secondo un ordine; questo ordine non è venuto a caso, ma trascrive un progetto dell’architetto, ed in questo ordine ciascuna parte riceve il suo significato, il suo senso; non viene umiliata, se così possiamo dire. 

Ma torniamo all’uomo. L’unità della persona umana sussiste allora nell’integrazione reciproca delle sue essenziali componenti; dunque, pluralità di parti. Ia persona umana si compone di parti, o meglio possiede un triplice dinamismo, una triplice capacità operativa: un dinamismo “somatico”, un dinamismo “psichico”, un dinamismo “spirituale”; l’uomo è corpo, l’uomo è psiche, l’uomo è spirito. Essi sono costitutivamente, essenzialmente diversi; il loro modo di indirizzare la persona verso il mondo, verso le altre persone è essenzialmente diverso. Infatti, mentre i dinamismi somatici sono rivolti al mondo, alle persone in quanto mondo e persone servono, sono utili all’organismo, i dinamismi spirituali invece sono rivolti al mondo e alle persone in se stessi considerati: lo spirito è essenzialmente contemplativo, il soma, il corpo è essenzialmente captativo. Lo psichismo è più difficile da definire nell’uomo, in quanto esso si colloca nella congiunzione del corpo con lo spirito e può, pertanto essere dominato o dal principio del piacere — l’utile — o dal principio della contemplazione: lo spirito. Lasciate a se stesse queste forze condurrebbero alla disintegrazione della persona umana. Esiste tuttavia un ordine fra esse. Infatti questi dinamismi non sono impersonali, sono dinamismi di un soggetto personale; e d’altra parte, come abbiamo già visto, la persona deve il suo essere persona al suo spirito e allora si può concludere che questa unità si costituisce in quanto i dinamismi somatici si subordinano a quelli psichici e questi ai dinamismi spirituali. Vogliamo fare qualche esempio?

Michelangelo ha espresso un’altissima ispirazione spirituale in un marmo. E noi, non comunichiamo con questa altissima ispirazione spirituale guardando con i nostri occhi quel pezzo di marmo? Questo ordine — dinamismi somatici che si subordinano a quelli psichici, quelli psichici che si subordinano a quelli spirituali — questo ordine non distrugge le caratteristiche proprie di ciascuno di questi dinamismi; al contrario, esso è salvaguardato nella sua forza, è elevato a un modo di essere che è proprio della persona. L’uomo e la donna che si congiungono sessualmente non mettono in atto quei dinamismi e fattori biologici? Ma questi non esprimono un rapporto psicologico? E questo a sua volta, non esprime una comunione spirituale, senza soluzione di continuità? Allora, vediamo che il più basso viene ad essere non negato, ma esaltato da quello superiore e questo a sua volta viene ad essere non negato, ma esaltato da quello superiore. Quale dignità ha avuto quel masso di marmo in cui Michelangelo ha scolpito la sua Pietà! quale dignità, quale preziosità ha acquisito! Ma non ha cessato di essere marmo, ha la stessa composizione chimica degli altri marmi; così l’eros diviene espressione di amore e l’amore si esprime anche attraverso l’eros: questa è la visione integrata, vedete di quanto equilibrio essa è dotata! Questo “integrum”, allora, è costituito dalla struttura stessa della persona umana; tuttavia voi capite immediatamente che esso è anche il risultato di un processo, il processo precisamente di integrazione messo in atto dalla libertà della persona.

Quali sono le conseguenze etiche di questa seconda tesi antropologica? La prima e la più importante è che la persona umana non deve considerarsi un fascio di forze impersonali, anonime fra cui cercare un precario equilibrio; essa è una unità integrale, integrata nello e dallo esercizio dei dinamismi spirituali della nostra libertà. La seconda conseguenza è che l’esercizio della sessualità nella sua triplice dimensione fisica, psichica, spirituale cessa di essere umano quando non esprime questa integrazione della persona; allora o si perde in impersonali automatismi o si distrugge in un angelismo non meno disumanizzato.

Come si chiama il rispetto di questo dato antropologico? Si chiama virtù della castità. La virtù della castità è precisamente questo: è l’integrazione della persona. Una persona, quando non è casta? quando è una persona disintegrata; e quando è disintegrata? quando non si dà quella subordinazione di cui ho parlato, e allora si ha questa conseguenza: o la persona diventa il punto di incrocio di queste forze non più domate minate dal soggetto personale, oppure invece l’integrazione è cercata negando qualcuno di questi dinamismi, non considerandoli degni dell’uomo. Diceva Pascal che l’uomo, non vedendosi simile alle bestie ha voluto eguagliarsi agli angeli; ma in questo caso avviene inevitabilmente che cade al di sotto delle bestie. E veniamo alla terza tesi. 

 

Il Valore etico della fertilità umana

Voi direte: “Ma come c’entra questo discorso?” Ancora una volta per la testardaggine dei fatti: ora, per il fatto incontestabile che l’esercizio della sessualità è connesso col sorgere della vita. Vorrei brevemente tentare una riflessione antropologica su questa connessione, ma devo prima presentare una distinzione che è molto semplice, ovvia, ma che entra anche in contrasto: la distinzione fra fatti o dati aventi rilevanza etica e fatti o dati non aventi rilevanza etica. Permettetemi ancora di partire da un esempio. Se noi ci poniamo di fronte alla Pietà di Michelangelo possiamo farlo in due modi profondamente diversi: posso considerare la Pietà come un masso di marmo e scrivere le dimensioni, misurarne il peso, darne la composizione chimica; questo caso è una considerazione di un mero dato di fatto: questo è un masso di marmo che, ovviamente, in questa considerazione non possiede nessuna specifica preziosità nei confronti di qualsiasi altro masso di marmo. Ma posso anche considerare la stessa Pietà come espressione scultorea di un’altissima ispirazione artistica, espressione scultorea del modo in cui Michelangelo sentì e si pose davanti alla più grande tragedia della storia: la morte di Cristo e il dolore di sua Madre. In questo caso non è la considerazione di un puro dato, questo masso di marmo, ma di un dato nel quale è incluso un rilevante valore; in questo caso, un rilevante valore artistico. All’interno della prima considerazione posso distruggere quel marmo, l’umanità non perde nulla: ce ne sono tanti di pezzi di marmo! Ma all’interno della seconda considerazione, se io distruggo quel pezzo di marmo impoverisco irreparabilmente l’umanità come tale; dopo, l’umanità sarà più povera come umanità. Ho distrutto qualcosa di così prezioso da essere insostituibile, da non essere interscambiabile. A questo punto, allora, ci domandiamo: la capacità della sessualità umana di generare la vita è un puro dato di fatto oppure essa ha in se stessa una preziosità? È un puro dato biologico, oppure questo dato biologico porta scritto dentro di sé un valore incomparabile, un valore assoluto, un valore incondizionato: in una parola, un valore etico?

Prima di rispondere a questa domanda dobbiamo riflettere un momento molto attentamente su questo. Nell’universo creato visibile, di cui noi abbiamo esperienza, non c’è un avvenimento più grande che la venuta all’esistenza di una persona umana. Non c’è! Per noi credenti c’è solo un avvenimento più grande di questo: l’Incarnazione del Verbo. Non c’è altro avvenimento più grande di questo perché non c’è una novità più grande di una persona umana. Ogni persona umana è qualcosa di unico, è qualche cosa di irripetibile, non fa parte di una serie, non fa parte di una specie che supera l’individuo; poiché in fondo quando appare una persona umana, appare un soggetto dotato di eternità: quel soggetto non uscirà mai più dall’universo dell’essere; quel soggetto vi resterà per sempre. Allora, se noi teniamo presente questo, possiamo dare la risposta a quella domanda: è un dato puramente biologico oppure in questo dato biologico sta scritto un valore etico? Se questo è la capacità di dare origine ad una persona umana, essendo la persona umana quello che abbiano detto, voi capite che questa capacità è qualche cosa di assolutamente unico, di tale preziosità che l’uomo non potrà mai distruggerla, dal punto di vista etico. Da persona umana non può venire l’esistenza, se non si ha un intervento creativo di Dio; nessuno di noi esiste per necessità o per caso, nessuno; esiste perché Dio ci ha pensato, Dio ci ha voluto, ciascuno di noi (questa affermazione può essere dimostrata anche razionalmente, senza bisogno di una rivelazione religiosa). Dunque, se è così, voi capite che la capacità procreativa dell’uomo è la capacità di co-operare con l’atto proprio ed esclusivo di Dio, l’atto creativo. Anche da questo punto di vista noi scopriamo la preziosità di questa dimensione della sessualità umana. E le conseguenze etiche di questo sono abbastanza ovvie. 

Voi comprendete, per esempio, l’insegnamento della Chiesa sulla contraccezione, l’insegnamento della Chiesa sulla procreazione responsabile… in questo modo si può capire. 

 

Conclusioni 

 

Due parole di conclusione. Il tentativo di mostrare alcune radici antropologiche dell’etica sessuale cattolica nasceva dalla convinzione che nonostante le apparenze, la materia del contendere — oggi — non è l’etica sessuale, ma è la verità sull’uomo. Certamente l’ingresso in questa verità attraverso l’etica della sessualità non è l’unico ingresso possibile, ma certamente non è uno dei meno confortanti. Forse nessun capitolo dell’etica mostra tanto chiaramente quanto debba essere difeso l’uomo, la sua dignità contro i detrattori dell’uomo, contro i retori dell’umanesimo, contro coloro che con tentativi sempre ricorrenti cercano di ridurre l’uomo al non umano, negando progressivamente l’esistenza di una “sporgenza” della persona umana su tutto ciò che non è umano.

Quando si traduceva il “De Bello Gallico” si trovava a volte questa espressione:“res venit ad triarios”; era quello il momento decisivo: Cesare voleva dire che quando si “arrivava ai triari”, quello era il momento decisivo della battaglia... “Res venit ad triarios”, perché ormai la cosa è venuta a noi.

Sono convinto sempre più che per non perdere questo scontro — e il rischio c’è, il rischio di ricadere in una barbarie, in fondo — mi convinco sempre di più che per evitare questo rischio di perdita, la cosa più importante, forse, è quella di guardare (la distinzione fra i filosofi sta in questo: alcuni vedono, altri non vedono); è quella di essere tanto umili da lasciar parlare la verità... È l’umiltà, questa, della vera intelligenza, che non cerca altro che di conoscere la verità.

Quella verità che sola ci può salvare e che sola ci può liberare.